Lady “TINA”, la donna di ferro che curò la Gran Bretagna

Speriamo possa ispirare qualcuno in Italia, dove la cultura liberalconservatrice è praticamente assente, la nuova biografia in italiano di Margaret Thatcher, Margaret Thatcher. La biografia della donna e della politica (Mondadori, 2019), firmata da Elisabetta Rosaspina. Che, nello stile delicato e documentato si conferma giornalista di pasta montanelliana. Nel corso dell’opera, la giornalista del Corriere della Sera fa compiere al lettore un viaggio di circa duecentocinquanta pagine nell’universo britannico del secolo scorso, partendo dagli occhi di una donna – la Lady di Ferro del mondo occidentale – che ha cambiato la Storia europea, nonché il suo paese e partito. L’intento di Rosaspina è quello di offrire un ritratto di Thatcher che vada oltre la sua mirabile carriera politica; banalmente, la leader dei Tory è stata la prima donna del mondo occidentale a ricoprire la carica di Primo Ministro, nonché la prima a giustificare le sue mosse politiche con la fortunata sigla “TINA”, “There is no alternative”.

Controversa, odiata e amata allo stesso modo sin dall’inizio della sua carriera politica, “TBW” – “That Bloody Woman” – non era arrivata a Downing Street tramite quote rose o atti compassionevoli: fiera lottatrice, determinata, ambiziosa, Thatcher – unica donna in un modo di uomini (quello di Westminster) – non godeva del supporto dei movimenti femministi. La Signora leggeva molto, amava strafare, essere protagonista, non le importava di essere impopolare; adorava imporsi e condurre battaglie di principio. Senza essere arrogante o presuntuosa, era competitiva, solitaria, decisionista e a tratti anche autoritaria (in molti hanno scritto a proposito di un autoritarismo-populista thatcheriano). La “figlia del droghiere” era un personaggio complesso: Rosaspina racconta con efficacia la donna oltre la feroce maschera della politica, quella che spaventava e assoggettava non solo gli avversari, ma anche i colleghi di partito.

Rosaspina ripercorre meticolosamente l’intera biografia di Thatcher: circa due terzi del libro sono dedicati alla scalata al potere della Lady di Ferro. L’ultima parte verte grosso modo sulla politica estera, che subì picchi nel primo mandato governativo con la battaglia delle Falkland e nel terzo mandato con la fine della Guerra Fredda, il crollo dell’URSS e la “costituzionalizzazione” dell’Unione Europea a Maastricht.

Alla seconda gravidanza della moglie, Beatrice Stephenson, Alfred Roberts – piccolo commerciante metodista, scampato alla Grande Guerra per via della miopia – sperava in un maschietto, ma il 13 ottobre 1925 a Grantham (paesino in seguito gravemente danneggiato dai bombardamenti tedeschi) era nata un’altra femmina. Con Margaret il padre aveva un rapporto speciale: a lui doveva moltissimo, tra cui l’amore per la politica che investì la giovane Roberts sin dalle riunioni rotariane degli anni Trenta, anche se furono le robuste letture a consolidare il legame tra padre e figlia. Amante di Rudyard Kipling, il padre «le insegnava il coraggio delle propri opinioni conservatrici», scrive Rosaspina. In gioventù, così come per il resto della vita, poche furono le amiche di Maggie (a scuola era nota come “snobby Roberts”, viste le attitudini da secchiona); decisivo fu il conflitto mondiale in cui la Gran Bretagna entrò alle 11:15 del 3 settembre 1939, «l’unica domenica della sua infanzia in cui fu autorizzata a disertare la messa».

Diciottenne squattrinata, nel 1943 Margaret studiò chimica ad Oxford senza borsa di studio e risultati eccelsi; il padre auspicava per lei un futuro da insegnante. Formativi nella sua adolescenza furono The Wealth of Nations (di Adam Smith) e The Road to Serfdom (di Friedrich von Hayek, del quale adotterà una volta al governo diverse politiche economiche, sventolando in faccia ai colleghi di gabinetto e all’opposizione l’altro grande successo dell’economista austriaco, The Constitution of Liberty). Quattro anni dopo entrò alla BX Plastics nell’Essex come ricercatrice, ma la sua passione era la politica. Alle riunioni cittadine del Partito Conservatore, la giovane Roberts si stava costruendo una certa visibilità.

Di lì a poco Margaret conobbe Denis Thatcher, l’amore di una vita (“amico”, come lo chiamò in diversi interventi). «Denis era un uomo fuori dal comune. Sapeva di politica quasi quanto me, e di economia molto di più», avrebbe detto. A trentasette anni, ricorda Rosaspina, il signor Thatcher «aveva fretta di diventare padre. Desiderava tanto prima un maschio e poi una femmina», solo che due gravidanze erano davvero troppo per la giovane Lady, che comunque – già all’epoca recordwoman, con sei settimane d’anticipo – «raggiunse lo stesso risultato con un parto gemellare, il 15 agosto 1953.» Allevare i figli non pregiudicò il conseguimento di una seconda laurea, ma negli anni, con rammarico, la Signora di ferro avrebbe riconosciuto di aver messo in disparte i figli per perseguire la carriera politica.

In seguito, si presentò al collegio di Finchley, «una roccaforte dei conservatori una dozzina di chilometri a Nord di Londra, […] indebolita dalla reputazione antisemita di alcuni di loro, implicati nell’esclusione di soci ebrei dal club di golf locale». Margaret – ora “la” Thatcher – vinse con distacco un seggio alla Camera dei Comuni. Per la neo-Onorevole era il sogno di una vita: a trentatré anni, ricorda Rosaspina, «era una delle venticinque deputate, tra cui dodici conservatrici, che entravano a Westminster». Contrariamente a molti parrucconi (tra laburisti e conservatori) dell’epoca, sin dal 1966 Thatcher «era a favore della depenalizzazione dell’omosessualità […] e per l’autorizzazione dall’aborto, se il feto fosse stato a rischio di sviluppare malformazioni o problemi mentali […] Sul divorzio era possibilista, ma prudente.» Il tutto al netto della rigorosa educazione metodista. Insomma, Thatcher era molto più progressista di tanti progressisti.

Junior Minister all’Istruzione dal 1970 al 1974 nel governo di Edward Heath, che conosceva sin dai tempi di Oxford («dieci anni dopo sarebbe diventato in nemico dichiarato»), Thatcher si costruì la fama di “ladra di latte” (“milk snatcher”), visti i tagli dell’emissione gratuita della bevanda dalle scuole pubbliche. In quell’occasione, Heath non difese la ministra, «la donna più odiata del regno», secondo The Sun, che guardava divertito le manifestazioni anti-thatcheriane dei primi anni Settanta, leggerissimo antipasto di quello che sarebbe arrivato dopo l’ingresso della Lady al numero 10 di Downing Street. Il taglio del latte portò ad un risparmio di appena nove milioni di sterline, mossa chiaramente di facciata che le sarebbe stata rinfacciata anche da Primo Ministro dagli avversari politici, tra sarcasmo e sdegno. Nonostante questo, Thatcher continuava a mantenere il filo diretto con i propri elettori «scriveva e rispondeva personalmente a centinaia di lettere, partecipava a tutte le riunioni pubbliche, visitava mercati e fabbriche», ricorda Rosaspina.

Poi la lobby dei minatori dichiarò sciopero per cinquanta giorni: e il Governo Heath si piegò alle richieste; ennesimo smacco per il fragile Esecutivo conservatore.  A parte l’entrata nella Comunità Economica Europea (CEE), «Heath e i suoi ministri avevano raggiunto ben pochi […] obiettivi». Perse le elezioni del 1974, il Partito Conservatore, che non era riuscito a trovare un’intesa elettorale con i liberali, passò all’opposizione. «Margaret nutriva un genuino rispetto il capo del governo in carica, Harold Wilson [Primo Ministro dal 1964 al 1970 e dal 1974 al 1976]. Ma detestava i principi del Socialismo e del collettivismo; e azzannare ai polpacci il Cancelliere dello Scacchiere, il laburista Jim Callaghan […] si rivelò un’occupazione molto più piacevole del previsto.»

Poi il grande salto: dopo il flop dei Conservatives, la Lady (non ancora di “ferro”) avrebbe tentato la scalata al vertice del partito, provocando i malumori di Heath («Se proprio devi …») e l’incredulità del marito («Devi essere impazzita»). L’ex Primo Ministro mobilitò mari e monti per scalzare l’avversaria, che lo batté di undici preferenze al congresso per la leadership, dove la neoeletta proclamò: «Il nostro sistema capitalista produce standard di prosperità e di felicità ben più alti, perché è un sistema che crede negli incentivi e nelle opportunità e perché si fonda sulla dignità e sulla libertà dell’uomo». Era l’inizio della stagione thatcheriana, cosa che, innanzitutto, avrebbe richiesto anche un cambio di look della Lady: se le perle che le aveva regalato Denis in occasione della nascita dei figli «non erano negoziabili», il filtro tra vita pubblica e vita privata venne apposto nel campo dell’alimentazione e del vestiario. La pettinatura venne ulteriormente studiata, il colore degli abiti doveva sempre richiamare al colore dei Tory.

Callaghan – successore di Wilson dal 1976 al 1979, «apprezzato perfino da una parte dell’elettorato conservatore» – venne sconfitto alle urne da Thatcher e dal fortunato slogan «Labour isn’t working» (i disoccupati erano oltre un milione e mezzo). Con quarantatré seggi di maggioranza a Westminster, quando Thatcher arrivò a Downing Street nel maggio 1979, la Gran Bretagna – il gran malato d’Europa – era costellata da scioperi selvaggi, scontri, blackout, crisi energetiche, razionamenti scolastici, sindacati e minatori onnipotenti. Puntualissima, come d’abitudine, venerdì 4 maggio Elisabetta II la ricevette a Buckingham Palace. L’anomalia – per il tempo – di una donna Primo Ministro attirò l’attenzione di tutta la stampa occidentale. Scrive Rosaspina: «E chi le domandava come ci si stesse “a essere un Primo Ministro donna” era freddamente liquidato in automatico: “Non so, non ho mai sperimentato l’alternativa”, nella speranza di far sentire l’interlocutore almeno un po’ stupido.» There was no alternative.

Difatti, la politica interna di Thatcher fu caratterizzata dal(la scusa del) “TINA”. Al governo del paese per oltre un decennio, Thatcher diede pesanti sforbiciate alla spesa pubblica improduttiva: l’inflazione – che era in doppia cifra e penalizzava i meno abbienti – venne abbassata. In seguito, dopo tre mesi di sciopero, fece chiudere gli stabilimenti improduttivi di acciaio in Galles; «lo Stato non poteva farsi più carico delle aziende in perdita.» Il Governo Thatcher fu il primo ad uscire vincitore dal braccio di ferro contro i minatori e la questione dei pozzi di carbone. Secondo la Lady, l’abbandono dei pozzi improduttivi era d’obbligo. Ricorda Rosaspina che «in nove anni dal suo insediamento a Downing Street, Mrs Thatcher sarebbe riuscita a ridimensionare l’aliquota massima sui redditi dall’ottantatré al quaranta per cento, senza aumentare il deficit.» L’amministrazione americana dell’epoca condusse sì la medesima politica, «ma raddoppiò il deficit di settantanove miliardi.» E ancora oggi c’è chi accusa Thatcher di populismo, quando la demagogia populista impone l’uso smodato della spesa pubblica per comprarsi il consenso elettorale.

Difetti tanti, pregi altrettanti. Margaret Thatcher era intransigente, una grande lavoratrice: amava lo studio, simbolo del merito. «Non sono stata fortunata, me lo sono meritato», disse più volte. Negli anni, Thatcher aveva stretto e rafforzato un patto implicito con gli elettori: risanare l’economia britannica, whatever it took.

Tratto distintivo della sua azione politica era l’assoluta indifferenza all’impopolarità che le scaturiva dai tagli dell’enorme spesa sociale. In altri termini, Thatcher non si curò dell’abbattimento del welfare e dell’enorme impopolarità che questo comportava: gli scioperi erano all’ordine del giorno, ma col tempo i suoi tre governi riuscirono a ristabilire il law and order, condizione che in primis aiuta i lavoratori. Thatcher sembrava completamente disinteressata ai disagi sociali che diverse sue politiche provocarono: piaccia o non piaccia, la cura da cavallo imposta alla Gran Bretagna degli anni Ottanta era parte necessaria (“TINA”, ancora).

Amedeo Gasparini

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Intervista a Drew Pavlou

Ciao Drew, per iniziare vorrei che raccontassi la tua storia ai nostri lettori, perché non penso che tutti la conoscano.

Studio Filosofia, Storia e Letteratura inglese all’Università del Queensland (UQ) a Brisbane, Australia. La mia storia è iniziata l’anno scorso quando ho organizzato una manifestazione on-campus in supporto di Hong Kong. In quell’occasione io e gli altri manifestanti siamo stati circondati e attaccati da sostenitori del PCC.

Siamo stati sbattuti a terra e picchiati: io sono stato colpito alla testa e alla schiena più volte da uomini con il volto coperto. Queste persone venute ad attaccarci non erano studenti e per celare le loro identità indossavano maschere e occhiali da sole. Avevano con loro zaini con cambi di abiti e comunicavano tra di loro attraverso ricetrasmittenti da orecchio.

Per questo sospettiamo che sia stato tutto stato organizzato dal consolato cinese a Brisbane, il quale il giorno dopo ha fatto uscire un comunicato in cui lodava il “comportamento patriottico” dei nostri assalitori, di fatto sponsorizzando gli attacchi violenti di cui siamo stati fatti oggetto.

Chi erano questi aggressori?

La UQ ha effettuato un’investigazione di 6 mesi e non sono mai stati in grado di identificare queste persone come studenti. Tutto sembra indicare che non lo fossero. Il giorno della protesta, quando gli studenti cinesi ci hanno circondati e stavano minacciando di attaccarci, la polizia è intervenuta e ha convocato me ed un rappresentante degli studenti cinesi a negoziare per uscire da quella situazione in modo pacifico.

Il leader degli studenti cinesi disse “Ci sono persone dalla mia parte che non sono studenti e a meno che non ti scusi con la nazione cinese per aver offeso noi e la Cina non posso proteggerti da loro”. Implicitamente ha ammesso che nella folla ci fossero estranei, non studenti, cinesi che ci avrebbero violentemente assaliti se non mi fossi scusato pubblicamente. La UQ in 6 mesi non è stata in grado di identificarli.

Clive Hamilton, un esperto di influenza del PCC in Australia, crede che questi fossero operativi del Ministero della Sicurezza di Stato, sostanzialmente servizi segreti cinesi, distaccati al consolato cinese. Non erano studenti, si sono coperti per evitare di essere riconosciuti, erano violenti e ben organizzati.

Qual è stata la reazione dell’università a questa vicenda?

La UQ invece che sostenerci ha preso le parti degli studenti cinesi e ha cercato di fermare le nostre proteste. Hanno cominciato a minacciare la mia immatricolazione a luglio 2019 dopo quella prima protesta. Dapprima hanno provato ad intimidirmi attraverso i canali ufficiali, portandomi davanti alla commissione disciplinare diverse volte. La UQ, invece che proteggere noi e la nostra libertà di parola, si è schierata con il consolato cinese.

Questo perché il consolato ha un’enorme influenza sull’università. La UQ, infatti, fa affidamento sulla Cina per il 20% delle sue entrate. Un governo totalitario come quello cinese potrebbe in qualsiasi momento decidere di non permettere più ai suoi studenti di frequentare un campus dove ci sono manifestazioni pro Hong Kong, mandando così in bancarotta la UQ da un giorno all’altro.

Pertanto se il console generale della Cina Xu Jie, che tra l’altro è un professore onorario dell’UQ, dice al vice-cancelliere di fare qualcosa, lui lo fa, perché sa che devono proteggere gli interessi del governo cinese, se vogliono evitare la bancarotta. Questo è il motivo per cui ci hanno repressi dopo che siamo stati violentemente attaccati.

Mi sono quindi candidato al senato accademico dell’UQ: volevo ottenere un posto al tavolo delle decisioni e far sentire la nostra voce sul problema. Noi non vogliamo che la nostra università abbia simili legami con un governo tirannico che perseguita i cittadini di Hong Kong, cinesi, tibetani e Uiguri violandone i diritti umani.

Negli anni ’70 e ’80 gli studenti dell’UQ hanno lottato contro l’apartheid e il governo sudafricano: volevano che l’UQ non mantenesse relazioni economiche con quel governo. Credo che lo stesso principio valga oggi. Il regime cinese esercita politiche di apartheid in Xinjiang, che in mandarino vuol dire “nuovi territori”: è un termine colonialista. Questi territori non sono “nuovi” per gli Uiguri musulmani, questa è la loro terra.

Ma per la Cina sono “nuovi territori” da colonizzare, e vi hanno impiantato un regime di apartheid dove gli Uiguri musulmani sono cittadini di seconda classe nella loro stessa terra. Hanno creato campi di concentramento dove hanno rinchiuso 1,5 milioni di Uiguri.

Quindi mi sono candidato al senato accademico e sono stato eletto nonostante l’università abbia cercato di fermarmi. Hanno “reclutato” un candidato che portasse avanti una campagna filo-cinese e pro-PCC su WeChat redatta in mandarino in cui diceva “Votate me per fermare le proteste pro Hong Kong di Drew Pavlou”.

Ancora non si chi abbia scritto quel messaggio, perché il candidato non parlava nemmeno mandarino. Quando ho comunque vinto hanno cercato di negarmi il seggio a cui ero stato democraticamente eletto dagli studenti per far sentire la loro voce, ma non ce l’hanno fatta.

Pensavo che sarebbe finita con me eletto al senato ed il loro fallimento nel tentativo di negarmi il seggio, ma l’UQ ha deciso di peggiorare la situazione. Mi hanno inviato un dossier di 186 pagine scritto dai loro avvocati. Hanno esaminato i miei profili social privati per mesi per trovare post da interpretare nel più malizioso dei modi possibili, hanno montato accuse contro di me dicendo che alcuni studenti mi avevano segnalato per bullismo.

Alla fine si è scoperto che gli studenti nominati dall’università non si erano mai lamentati di me nemmeno una volta, o non volevano far parte di quella segnalazione, o non sapevano nemmeno come il loro nome fosse finito in quelle segnalazioni che a loro (degli studenti) detta erano state create dall’università.

Hanno speso centinaia di milioni di dollari per questo caso, hanno assunto due studi legali internazionali, Clayton Utx e Minter Allison, che hanno gestito l’accusa contro di me per conto dell’università al consiglio disciplinare. Hanno sostanzialmente obbligato il consiglio disciplinare ad espellermi sostenendo che stavo danneggiando la reputazione dell’università con le proteste in favore di Hong Kong.

Il consiglio è formato da membri a tempo pieno stipendiati dall’UQ, quindi se gli avvocati dell’università dicono “dovete espellere questo studente” loro lo faranno. Hanno probabilmente speso mezzo milione di dollari per questo caso cercando di distruggermi. Sono addirittura andati in televisione a dipingermi come un bullo.

Se il sistema giudiziario del tuo Paese trattasse così ogni criminale, sareste ormai la nazione più sicura della Terra. È incredibile.

Lo so! Questo è il punto! La posizione dell’UQ era: “dobbiamo espellere Drew per rendere il campus un posto sicuro”. Questa non è solo diffamazione, è proprio una bugia: hanno speso 500.000 dollari per assumere due studi legali che montassero un caso contro di me. Tutto questo per espellermi così che non potessi più minacciare i legami economici dell’università con la Cina che valgono centinaia di milioni di dollari.

Loro sanno che il governo cinese mi vuole fuori, perché ha rilasciato dei comunicati ufficiali nei media in cui mi accusano di razzismo e di essere anti-cinese, i media di Stato mi hanno attaccato perché non sopportano che difenda Hong Kong. È probabile che abbiano detto “vogliamo questo studente fuori, occupatevene” e l’UQ ha eseguito.

Se l’UQ volesse spendere 500.000 dollari per investigare ogni caso di bullismo basandosi sulla Carta degli Studenti con cui giudicano gli studenti, beh, è scritta in termini così poveri che con tutte quelle risorse troverebbero qualcosa per espellerlo. Hanno speso mezzo milione di dollari e non hanno potuto trovare nulla perché non c’è nulla da trovare. È una caccia alle streghe.

Ci sono 55,000 studenti all’UQ, è un’università enorme. Se siamo razionali, la Carta degli Studenti viene violata migliaia di volte ogni giorno. Se hai 55,000 studenti nel campus la gente si insulta, litiga, copia agli esami. La Carta viene violata ogni minuto probabilmente, ma non spendono 500,000 dollari per indagare uno studente qualsiasi, bersagliano quello studente che è critico della loro relazione miliardaria con il governo cinese.

Il vice-cancelliere è molto vicino al governo cinese. Per molti anni è stato nel board di Hanban, l’organizzazione che gestisce gli Istituti Confucio in tutto il mondo. Di recente è anche stato invitato a Shanghai per ricevere il premio “individuo più incredibile dell’anno” dal vicepremier cinese che gli ha messo una medaglia al collo per i suoi sforzi nel promuovere gli Istituti Confucio in tutto il mondo, cioè nel promuovere l’influenza del governo cinese in tutto il mondo.

L’anno scorso gli è stato riconosciuto un bonus di 200,000 dollari in parte per avere “rafforzato le relazioni tra l’UQ e la Cina”, il che vuol dire creare relazioni con ufficiali del governo cinese. Hanno interessi diretti, personali ed economici, con la Cina per cui espellermi.

Tutto questo solo per… soldi?

Sì! Perché il Cancelliere Peter Varghese e il Vicecancelliere Peter Høj non sono comunisti né sostenitori del governo cinese, non credo che aderiscano al socialismo cinese o al pensiero di Xi Jinping, non gli interessa l’ideologia di stato cinese né sostengono il governo cinese. Per loro è solo una questione di soldi. Semplicemente soldi. Triste ma vero, sono pronti a svendere ogni valore democratico per questo. Se almeno fossero segretamente comunisti li rispetterei di più.

Come si è conclusa l’intera vicenda?

Il giorno dell’udienza, dopo un’ora io e il mio consulente legale abbiamo lasciato l’udienza perché era sostanzialmente scorretta e costruita contro di me. Hanno continuato l’udienza in mia assenza e mi hanno sospeso per due anni.

Con quale motivazione?

Ah, per tutte le accuse che l’università aveva montato contro di me: bullismo e vilipendio alla reputazione dell’università. Il loro obiettivo era espellermi e hanno montato un caso per farlo. Una sospensione per due anni equivale ad un’espulsione perché non posso laurearmi, quindi ho subito presentato un appello al Senato accademico, che è il più alto organo di appello dell’Università, sto ancora aspettando la data dell’udienza.

Oggi ho denunciato per 3.5 milioni di dollari l’Università, il cancelliere e il vice-cancelliere presso la Corte Suprema per cospirazione, frode, violazione di contratto, diffamazione e molestie per tutto che mi hanno provocato con questa campagna di bullismo nei miei confronti eseguita per compiacere i loro padroni a Pechino.

Ho sporto denuncia per difendere il mio diritto e quello di tutti gli studenti australiani alla libertà di parola nei campus. Non mi importa dei soldi, quel che importa è mandare un messaggio: a queste persone importa solo dei soldi, bisogna mandargli un messaggio che dovranno ascoltare.

Com’è l’ambiente nel campus?

Abbiamo ottime relazioni con i gruppi di studenti di Hong Kong e del Tibet visto che stiamo lottando per i loro diritti. Loro ricevono molto minacce e le loro famiglie a casa (in Cina) sono minacciate. Sono tutti molto preoccupati di essere identificati e fotografati, è una situazione molto tesa nel campus e gli studenti di HK sono spesso bersagliati da sostenitori del governo cinese, il quale controlla direttamente l’associazione degli studenti cinesi dell’Università e la usa per tenere dei registri/file sugli studenti cinesi per controllarli politicamente.

Molte volte mi è capitato, camminando per il campus, che degli studenti cinesi si avvicinassero e mi dicessero “Drew apprezzo molto quello che stai facendo, so cos’è successo a piazza Tienanmen, odio anch’io il governo cinese, apprezzo la tua lotta per i diritti umani, grazie per alzare la voce, vorrei potermi unire al movimento ma non posso permettermi nemmeno di essere visto mentre ti parlo o mi faccio una foto con te”.

Il governo ha operativi che controllano la condotta degli studenti cinesi nel campus. È una situazione tremenda in cui nemmeno gli studenti cinesi nel campus hanno libertà di parola, quindi cerchiamo con tutte le nostre forze di difendere anche loro. Tutti (studenti di HK, cinesi, tibetani, uiguri) sono minacciati da agenti del governo cinese e non sono liberi di parlare nemmeno nel campus.

Noi australiani lottiamo e siamo attaccati, ma è ancora peggio per loro perché hanno famiglie a casa che il governo cinese può minacciare. Infatti il governo cinese agisce come la mafia, sa che il modo migliore per controllare le persone è attraverso le loro famiglie, è fondamentalmente una gang criminale.

L’orgoglio di essere borghesi secondo Sergio Ricossa

La crisi economico-finanziaria che si è abbattuta prima sugli Stati Uniti e poi sul Vecchio Continente ha avuto diverse ripercussioni globali, ma c’è però un aspetto che colpisce in maniera particolare. Da allora, gran parte della borghesia è scomparsa.

Scomparsa o quasi: il ceto medio è stato il più colpito dalla crisi e, a grandi numeri, si è andato a riposizionare in una fascia sociale inferiore. Dal 1990 al 2013, le persone sotto la soglia di povertà nel mondo sono passate da due miliardi a 767 milioni, cioè dal trentacinque per cento a poco più del dieci: a uscire “vincitori” dalla globalizzazione sembrerebbero dunque i più ricchi e i più poveri. E la borghesia? I perdenti sono le fasce intermedie che hanno perso il lavoro, il reddito, ma soprattutto lo status sociale. Ceto medio vuol dire anche borghesia e borghesia vuol dire anche ceto medio. In Straborghese, libricino di quarant’anni fa, Sergio Ricossa individuò – tra filosofia e goliardia, tra paradosso e polemica – le caratteristiche essenziali del borghese, un dinosauro semi-estinto al giorno d’oggi.

La borghesia, ovvero lo strato sociale entro cui il borghese interagisce, secondo Ricossa è un carattere; innato o da coltivare. Un atteggiamento e un’attitudine. «Non contano i soldi e la posizione sociale», spiega il professore torinese; «si può nascere mezzo borghesi in una famiglia contadina od operaia»: borghesi lo si è nell’anima/o, in sostanza.

L’essere borghesi è uno stile di vita: è l’individuo che, con personale etica e rigore, sceglie questa “modalità” per portare avanti i propri interessi. Nella sua vita il borghese sperimenta, crea, innova: cerca di migliorare l’ambiente attorno a sé e di migliorarsi interiormente; due elementi che renderanno le sue azioni più proficue. Insomma: fa di testa sua, tocca con mano, sperimenta, rischia.

Ricossa mette in guardia chiunque voglia diventare borghese, perché «la borghesia trasforma la vita in una continua competizione». È dunque chiaro che il borghese sia un essere irrequieto: non è calmo, non conosce riposo.

«Il borghese è essenzialmente chi vuole farsi da sé.» Colui che crede nel libero mercato e nella libera competizione tra gli individui, animati dalla voglia di fare, produrre ed inventare.

Il borghese lo si riconosce per l’individualismo, «lo spirito di indipendenza, l’anticonformismo, l’orgoglio e l’ambizione, la volontà di emergere, la tenacia, la voglia di competere, il senso critico, il gusto della vita.» “Gusto della vita” che non vuol dire sprecare o scialacquare le risorse a propria disposizione (il borghese ha rispetto del denaro); «la borghesia odia […] che si sprechi anche solo una briciola.» Specialmente perché sa quanto ci vuole per guadagnarsi ogni singolo centesimo. Il borghese è l’homo ludens, «cioè chi ama vincere, in gara con gli altri o con se stesso.»

Continua Ricossa: «il borghese ha fede in se stesso e poco altro», non si fida molto degli altri, tuttavia non è sospettoso di principio e soprattutto non è in malafede.

Egli «si studia intensamente, si conosce senza ipocrisie, vede le sue debolezze.» Non mente di fronte allo specchio. Il borghese non “si” racconta bugie: cerca di non essere ipocrita – aborrisce l’ipocrisia imperante nella società dei teatrini e dei costumi delle (finte) “buone maniere” –; ha dunque ha un “suo” orgoglio.

Il borghese «morirebbe di fame pur di non chiedere l’elemosina. Perciò il mendicante non lo impietosisce oltremisura» così come «il fallimento altrui non lo disturba» più di tanto. Ben lontano dall’immagine dell’egoismo che gli viene affibbiata dagli invidiosi di turno, il borghese basa la propria etica e convinzione eco-social-politica «sulla responsabilità individuale, sulla colpa individuale e sulla punizione individuale». Il borghese si autoregola ed ha un forte senso del dovere: sa che ad ogni azione o parola corrisponde inevitabilmente una conseguenza; e non fa finta di credere che non sia così.

Il borghese riconosce ed ama il rischio: di far successo e di fallire dopo tanto lavoro, «ma disprezza chi è avanti senza merito, per privilegio, o chi dà via l’indipendenza per avere protezione». In soldoni: adora la meritocrazia e cerca di promuoverla; forte è il suo disprezzo per ciò che è immeritato.

Il borghese «giustifica la sua avidità col merito individuale, [mentre] il collettivista deve inventare il merito collettivo, di razza, di nazionalità, di classe, di corporazione». Il borghese non è razzista, perché non crea classi: crede solo nell’uomo e nel suo potenziale individuale a discapito dello stato sociale, della religione, dell’etnia, del credo politico. Contrariamente a quanto è stato predicato per anni, specialmente a sinistra, il borghese non ha buoni rapporti con l’aristocrazia. Il borghese non è un aristocratico. De facto, non sopporta la nobiltà; l’aristocrazia, dal canto suo, disprezza il borghese perché ha paura di essere spodestata dall’operosità di chi fa la gavetta.

Il borghese è tirchio ed avido? Nient’affatto! A parte che crede nel merito individuale, egli «sente poco la solidarietà in generale, perché pensa che se egli si fa da sé, senza aiuti, tutti debbano farsi da sé. Lottatore, nega tuttavia la “lotta di classe”». Il borghese è un solitario, individualista; «si trova aggredito da ogni parte. Non ha alleati fuori della famiglia, fuori da una piccola cerchia di amici.» Per questo è totalmente un individuo a sé: fondamentalmente è solo.

Il borghese crede nel miglioramento individuale; non è bellicoso e pertanto non è marxisticamente invidioso di chi ha più di lui. «Il borghese è scarsamente missionario: la gente faccia quel che vuole, purché non dia fastidio.» Secondo lui, la tanto celebrata “gente” deve essere quanto più diversificata; gli individui sono tutti diversi ed eterogenei.

Il borghese spende liberamente il danaro che si è conquistato con fatica e sudore, senza dover rendere conto a nessuno; «non agli invidiosi, non ai conformisti, non ai filistei, non agli innumerevoli che pretenderebbero di vivere alle sue spalle.» Inoltre, il borghese pensa che il mercato debba essere fondato sul laissez-faire; un sistema molto democratico per la conquista individuale dei beni: molto più “equo” ed efficiente di uno Stato-imprenditore assistenzialista che concede il razionamento al suddito.

Il borghese, ovviamente, disprezza la burocrazia improduttiva: in questo senso, per lui lo Stato non esiste più di tanto e deve fare poco; tra cui regolare la sicurezza e amministrare la giustizia. Infine, «non è vero che tutti i lavoratori abbiano i medesimi interessi e che il sindacato tuteli gl’interessi di tutti i lavoratori. Un contratto collettivo di lavoro, che trattando tutti allo stesso modo indiscriminato favorisce di fatto i meno produttivi, danneggia i più produttivi.» Il borghese, lo stra-borghese di Sergio Ricossa, conosce e predilige la libertà all’uguaglianza.

Amedeo Gasparini

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Il liberismo, il sistema economico di Adam Smith

 

Esistono uomini che lasciano il segno, individui che condizionano con il loro sistema di pensiero un’epoca intera, per non dire secoli di storia sociale e globale. Lo spirito dei tempi, la genialità umana, la cultura e il sapere hanno prodotto menti lucidissime, intelligenze ineguagliabili, studiosi che hanno dato il loro contributo a forgiare un sistema capace di resistere allo scorrere dei tempi, all’erosione del ticchettio delle lancette.

Adam Smith (1723-1790) è stato uno di questi. Egli ha dato un contributo eccezionale allo sviluppo di una disciplina che condiziona la vita di tutti i giorni: l’economia. Fu il primo che riuscì  a sganciare dalla filosofia e, in particolare, dalla filosofia morale, la scienza economica. Egli fu il primo economista classico, il pensatore sistematico che fondò una nuova disciplina: l’economia politica, intesa in senso stretto, come studio e analisi del sistema economico capitalistico oppure-in termini microeconomici-come scienza sociale che indaga il comportamento umano in maniera razionale per allocare in maniera ottimale le poche risorse disponibili.

 

Dopo Smith l’Occidente si è diviso in due agguerrite categorie: i sostenitori radicali del suo sistema, come la scuola austriaca, gli anarco-capitalisti-, i neoclassici, i liberali, liberisti, i libertariani, i minimalisti, e i critici più polemici del suo pensiero come gli statalisti, i marxisti, i collettivisti, i Keynesiani, i sovranisti e i protezionisti. Quali sono, quindi, le idee principali di Adam Smith?

Egli riuscì a sintetizzare come in un mosaico gli elementi cardine del capitalismo, nella sua opera principale: “La ricchezza delle nazioni”, pubblicato nel 1776.  Il primo principio che permette un aumento dello sviluppo e della produttività è la divisione del lavoro. Questa divisione porta i suoi benefici all’interno dell’intero sistema economico garantendo la supremazia dello scambio e del mercato; un’entità libera da dogane, dazi e protezionismi interni. Un altro principio, leitmotiv del liberismo, è la superiorità del libero mercato , della libera iniziativa economica. Ogni intervento dello Stato nell’economia  è considerato- da Smith-inopportuno, scandaloso e inefficiente. Smith a tal proposito per limitare lo strapotere della pianificazione statale, dramma odierno della burocrazia italiana, ipotizzò l’esistenza della cosiddetta “Mano invisibile”. La presenza della mano invisibile permette di realizzare un ordine sociale che soddisfa l’interesse generale e la convergenza spontanea degli interessi personali verso il benessere collettivo.

Demonizzando l’intervento dell’autorità statale, la mano invisibile permette un equilibro solido e duraturo dei mercati: Domanda e offerta di un bene o di una merce su differenti mercati tendono ad uguagliarsi e a rimanere in equilibrio. Quali sono le lezioni più importanti che possiamo ricavare dalle teorie di Smith? La libertà dell’individuo, la sua priorità rispetto alla collettività, la necessità di un capitalismo che non sia solo esorcizzato ma valorizzato: attraverso il capitale, nonostante crisi e incertezze generali, attraverso investimenti razionali, con una ridotta tassazione, attraverso la libera iniziativa è stato possibile creare ricchezza, comfort e benessere su larga scala.

È stato il capitalismo che ha fornito, nei paesi liberali, la possibilità di mettersi in gioco. È grazie al libero mercato che è stato possibile evitare qualsiasi deriva autoritaria e dittatoriale. Lo scrisse anche Friedrich Von Hayek, economista liberista, ad affermarlo nella sua opera “Verso la schiavitù “: il capitalismo teorico legittimato da Smith ci ha salvato più volte dalla “dittatura” dei nazionalismi, dei protezionismi, e dalle demagogie insite nel pensiero populista. 

 

 

 

Seretse Khama: il più grande statista africano del XX secolo

Chi è stato il più grande statista africano del XX secolo? Per i progressisti potrebbe essere stato Nelson Mandela, per i comunisti Robert Mugabe, per altri (sperabilmente pochi) Muammar Gaddafi o Idi Amin. Per un liberale, invece, non ci sono dubbi: questo posto d’onore spetta a Seretse Khama, presidente del Botswana dal 1966 al 1980.

Il background personale di Khama è ben diverso da quello dei leader politici africani suoi contemporanei: nato in una delle più influenti famiglie reali dell’allora Protettorato britannico del Bechuanaland, Seretse Khama raggiunse la fama mondiale rinunciando al suo trono per sposare una cittadina inglese, Ruth Williams, suscitando così lo sdegno dei segregazionisti bianchi nel confinante Sudafrica e dei nazionalisti africani nel suo Paese natale.

Tuttavia, è stata la sua carriera politica, non la vita privata, a rendere Seretse Khama una figura memorabile. Infatti, dopo l’abdicazione ed il conseguente esilio, egli tornò nel suo Paese d’origine e fondò il Partito Democratico del Botswana. Nel 1966, quando il Botswana conquistò l’indipendenza, Khama venne eletto Presidente della neonata Repubblica.

Fin qui, niente di speciale: il Botswana nel 1966 era una nazione africana come tante altre, povera ma ricca di risorse, soprattutto diamanti, rame ed uranio. Altri Stati africani sono rimasti così ancora oggi, con una casta di burocrati e militari al governo che si arricchisce con gli aiuti internazionali e lo sfruttamento delle risorse naturali, mentre i cittadini muoiono di fame. Ma Seretse Khama non era un leader come tanti altri.

A differenza della quasi totalità dei suoi colleghi contemporanei, Khama non aveva alcuna simpatia per il socialismo e per il nazionalismo africano. Egli infatti, a differenza di un Nkrumah o di un Mugabe, era convinto che, per riparare i danni del colonialismo europeo e proiettare l’Africa verso il futuro, rigettare in toto ogni aspetto della cultura occidentale, compresi quelli positivi, fosse controproducente.

Pertanto, mentre i leader politici di quasi tutte le nuove nazioni africane indipendenti scelsero come modello da imitare quello del principale nemico dell’Occidente di allora, cioè l’Unione Sovietica (modello che prevedeva un sistema politico monopartitico ed un’economia pianificata), Seretse Khama decise di basare lo sviluppo del Botswana su due capisaldi della cultura occidentale, la democrazia liberale ed il capitalismo di libero mercato.

In Ghana, il presidente a vita (e vincitore del Premio Lenin per la pace) Nkrumah fissò come obiettivo ultimo del suo governo quello di porre ogni aspetto della vita economica del Paese sotto il controllo dello Stato. Quando nel 1966 Nkrumah venne deposto, solo 4 delle 64 imprese nazionalizzate dal suo governo non erano in passivo[1].

Al contrario, il governo di Khama promosse politiche business-friendly per favorire lo sviluppo dell’imprenditoria e gli investimenti, come per esempio basse imposte sulle imprese, basse imposte sul reddito e bassi dazi sulle importazioni. Quando Khama salì al potere, la stragrande maggioranza della popolazione viveva di pastorizia ed agricoltura di sussistenza. Oggi, con un PIL pro capite di oltre 18000 dollari, il Botswana è il quinto Paese più ricco del continente africano[2] (con l’Egitto all’ottavo posto, ed il Sudafrica al settimo).

Dal punto di vista delle relazioni etniche, il Botswana di Khama è un caso più unico che raro nella storia contemporanea dell’Africa. In Sudafrica, il regime segregazionista dell’apartheid è sopravvissuto fino agli anni Novanta. Nello Zimbabwe, il governo di Mugabe ha perseguitato apertamente la minoranza bianca. Seretse Khama, invece, ha costruito una nazione in cui il merito, non le origini, determina il successo di una persona.

Per questo, sebbene molti premessero su di lui per far espellere dal Paese tutti i funzionari, i professionisti e la manodopera specializzata di origine straniera, per sostituirli con autoctoni (non importa quanto incompetenti), Khama restò fermo sulle sue posizioni: i talenti di origine non africana avrebbero conservato i loro posti, finché gli autoctoni non fossero stati sufficientemente istruiti per competere per lo stesso lavoro.

Per assicurarsi i fondi per modernizzare il Botswana, Khama non espropriò le ricchezze dei bianchi, né chiese aiuti alla comunità internazionale, bensì stabili accordi commerciali con la De Beers per lo sfruttamento delle risorse minerarie del Paese. Dalla partnership fra il suo governo e la De Beers nacque una nuova azienda, la Debswana[3].

Grazie alla propria quota dei profitti della Debswana, il governo del Botswana si assicurò un ingente afflusso di fondi nel corso degli anni. Tuttavia, al contrario di altri Paesi come il Venezuela, il Botswana non fu colpito dalla “maledizione delle risorse”.

Infatti, tutto questo denaro non venne speso solamente in programmi di welfare, per ottenere prosperità a breve termine e consensi politici, bensì venne investito soprattutto nell’istruzione (per formare una forza lavoro altamente specializzata) e nello sviluppo delle infrastrutture, così da assicurare all’economia del Paese una crescita a lungo termine.

Anche sul piano della politica estera, Khama raggiunse importanti risultati. Durante il suo governo, il Botswana si mantenne strettamente neutrale nella Guerra Fredda, senza però rinunciare ad esercitare una certa influenza politica. In particolare, Khama ebbe un ruolo fondamentale nei negoziati che sancirono la fine del regime segregazionista della Rhodesia, e fu uno dei padri della “Comunità di sviluppo dell’Africa meridionale”[4].

Seretse Khama, dopo essere stato rieletto tre volte come Presidente del Botswana, morì infine di cancro nel 1980. Nei suoi quasi 15 anni di governo, il Paese divenne l’economia più rapidamente in crescita al mondo[5].

Grazie ai principi della democrazia liberale e del capitalismo di libero mercato, il Botswana di Khama diventò un’isola di prosperità in un mare di povertà, un’oasi di governo snello ed efficiente in un deserto di corruzione, una terra di opportunità senza discriminazioni in un continente devastato dalle tensioni etniche e religiose.

Quella di Seretse Khama e del suo Paese, tuttavia, non dev’essere vista solo come una gloria del passato, bensì come una strada verso il futuro. Dopo la sua morte, altri hanno costruito sul suo lavoro, ed ancora oggi il Botswana si presenta come un Paese più unico che raro in Africa.

Ma, e questa è la cosa più importante, non dev’essere per forza così per sempre. Gli africani hanno il diritto ed il dovere di chiedere per sé stessi e per i loro figli quello che Seretse Khama è riuscito a dare ai suoi concittadini.

Tuttavia, non devono farsi illusioni. Per imitare e superare i risultati raggiunti dal Botswana su scala continentale, non sarà sufficiente un solo Khama, bensì milioni di Khama. Gli africani dovranno abbandonare le false promesse del socialismo e del nazionalismo, che sono costate loro mezzo secolo di sofferenze non minori di quelle dovute al colonialismo, per ricostruirsi un futuro. Sembra un’impresa difficile, e lo sarà, ma come mostra la storia del Botswana non è solo possibile, è già successo.

[1] https://youtu.be/ZUBXW6SjuQA

[2] https://www.worldatlas.com/articles/the-richest-countries-in-africa.html

[3] http://www.brandbotswana.co.bw/about/

[4] https://www.sahistory.org.za/people/president-seretse-khama

[5] http://www.thuto.org/ubh/bw/skhama.htm

Quando il femminismo è illiberale e totalitario: una critica “thatcheriana”.

Visto il tema delicato una premessa è di dovere: il tema della parità di genere è forse uno dei più scottanti che possiamo affrontare. È importante però capire che la critica non è qui rivolta alle donne, ma al movimento femminista, e alle sue politiche che, per quanto possano apparire “nobili”, se guardate in modo razionale come cercheremo di fare in questa riflessione risultano deleterie per le donne stesse.

“Ma cara, lo sai che la pubblica amministrazione è un mondo per soli uomini”. Questa la dura e ingiusta verità che Dorothy Gillies, direttrice della Kesteven and Grantham Girl’s School non poté negare alla sua giovane alunna Margaret Roberts, che le aveva confidato la propria ambizione ad entrare nell’Indian Civil Service, efficiente ed esclusivo organo dell’amministrazione imperiale britannica in India. “Tanto meglio, se ci riuscirò il mio successo sarà ancora più meritorio!”, si sentì rispondere. (1)

Ovviamente la direttrice non poteva sapere di avere davanti la futura signora Thatcher, prima donna britannica ed europea a diventare capo del governo del proprio Paese, ma noi oggi possiamo dire che senza una simile mentalità, senza un metodo per farsi valere davvero con le proprie forze, probabilmente la giovane figlia del droghiere non sarebbe mai arrivata al Numero 10 di Downing Street.

L’esempio di Margaret Thatcher è uno tra i tanti che potremmo rievocare, ma serve a tutti noi per ricordarci quanto siano inutili e addirittura pericolose nel metodo le rivendicazioni del movimento femminista, e quanto soddisfare le loro richieste comporterebbe atti ingiusti e violenti nei confronti della libertà degli individui e della proprietà privata.

Andiamo quindi ad analizzare il perché un liberale non può che guardare con sospetto a questi movimenti e alle loro richieste assurde.

Innanzitutto: cosa chiede il movimento femminista? È una bella domanda, nel senso che in genere chiede uguaglianza, ma cosa è l’uguaglianza? Un liberale, quando si parla di uguaglianza, può al massimo concordare sull’ uguaglianza nella libertà, come affermata da Herbert Spencer con la sua Legge dell’Uguale Libertà secondo cui “ogni uomo ha la libertà di fare tutto ciò che vuole finché non violi luguale libertà di ogni altro uomo”. Le donne e gli uomini godono in modo uguale di questa legge che, lasciandoli liberi, non li condiziona nella loro complessità lasciando a ognuno la propria unicità.

Fatto salvo l’aspetto della libertà, qualsiasi tentativo di portare uguaglianza per un liberale altro non è un tentativo di togliere unicità, e tutti possiamo capire quanto poco sia umano tutto ciò.

Questa contraddizione delle uguaglianze e dei diritti ci richiama un po’ la differenza, pienamente espressa nel pensiero di un grande liberale padre del conservatorismo come Edmund Burke, tra i diritti naturali riconosciuti nelle leggi inglesi e quelli artificiali come les droits de l’homme affermati con la Rivoluzione Francese. I primi, incentrati sull’habeas corpus, sulla libertà individuale, il diritto di proprietà e la libertà di espressione si sono affermati in un primo momento per la loro validità e secondo natura grazie alla consuetudine, e casomai in un secondo momento molto più tardo sono stati affermati dal diritto positivo. I secondi invece, in quanto artificiali, protettori di certe classi contro altre, non erano forti nella consuetudine né presenti in natura: era un costrutto artificiale e metafisico presente nella mente di qualche intellettuale che per affermarlo ha dovuto prima usare carta e penna e poi la ghigliottina. (2)

La forza di questi due diritti, la loro resistenza al tempo, è evidente nel corso della storia: tutti conosciamo la prosecuzione e l’evoluzione delle istituzioni liberali e democratiche che ha visto la Gran Bretagna dai tempi di Burke, senza bisogno di nuove costituzioni fondamentali, mentre non si contano i morti, le rivolte, i cambi di costituzione e di regime che la Francia ha affrontato anche dopo la Rivoluzione. (3)

Se scendiamo però più nel concreto la contraddizione del movimento femminista non si ferma qui. Sia donne che uomini possono essere nella società lavoratori, produttori e consumatori, e il movimento femminista ha due suoi chiodi fissi che, attuando distorsioni nel mercato, andrebbero a colpire queste tre categorie senza guardare al sesso. Stiamo parlando ovviamente delle quote rosa e delle leggi per colmare il gender pay gap, il divario salariale tra uomini e donne.

Riguardo alle quote rosa, l’assenza di donne in determinati ruoli non può essere risolta se non con l’impegno delle donne stesse per avere successo, basti pensare appunto alla Thatcher diventata Primo Ministro in una società che allora era interamente in mano agli uomini. Imporre delle quote rosa vorrebbe dire dare a una categoria, in questo caso le donne appunto, il monopolio di una fetta di mercato, perché i posti di lavoro sono a tutti gli effetti soggetti a regole di mercato.

Gli effetti deleteri del monopolio e le distorsioni che esso crea a lungo andare danneggiano tutti. Qualsiasi atto che vada contro il merito e a favore della “nomina” e del “posto riservato”, qualsiasi atto che restringa il mercato del lavoro non solo danneggia e usa violenza su chi non ne beneficia (tutti gli altri individui) ma anche su chi parrebbe in un primo momento beneficiarne: senza lo stimolo della concorrenza, senza quella lotta per il merito di thatcheriana memoria saranno le donne stesse a perdere competitività. Il mercato e i prezzi nel settore produttivo ne subiranno le conseguenze e queste scelte a lungo andare danneggeranno tutti: lavoratori, produttori e consumatori. Tra i quali, lo ricordo ancora , ci sono anche le donne.

Lo stesso vale per il gender pay gap: purtroppo se da un lato è innegabile che i salari delle donne siano in media più bassi di quelli degli uomini, l’intervento statale anche in questo caso non è una soluzione auspicabile.

L’intervento dello Stato nella questione dei salari è classificato da Rothbard come intervento triangolare, cioè come quell’intervento in cui lo Stato coinvolge non il cittadino in quanto singolo ma almeno due attori, in questo caso il datore di lavoro e il dipendente. Con le leggi per contrastare la disparità salariale lo Stato sta semplicemente andando contro il mercato ed esercitando una proibizione nell’ambito della produzione. Bisogna ricordare però che, come dice lo stesso Rothbard, con una proibizione “entrambe le parti dello scambio (…) perdono invariabilmente”. (4)

L’uguaglianza dei salari affermata artificialmente comporta degli squilibri e delle distorsioni in campo economico, e il suo primo e più diretto risultato è quello di condurre portare disoccupazione, colpendo proprio la categoria che con lo stesso intervento si voleva tutelare. Rothbard analizzando le leggi sul salario minimo ci ricorda dei concetti importanti:“Sul libero mercato il salario di ognuno tende a essere fissato al valore scontato della sua produttività marginale (VSPM).” (5)

In parole povere e semplificando al massimo, i salari sono quanto un imprenditore è disposto a dare in base al profitto che un lavoratore gli porta. Dimenticandoci per un attimo la questione uomo/donna, per qualsiasi fattore discriminante (non in senso razzista, ma come contrario di accomunante), imporre all’imprenditore di turno di pagare colui che secondo lui meriterebbe di meno come quello che secondo lui meriterebbe di più non significa affatto fare l’interesse della vittima, significa impedirgli di avere l’assunzione.

Agire con delle leggi contro il divario salariale tra uomini e donne imposto dal mercato significherebbe quindi aumentare la disoccupazione femminile, poiché allontanerebbe il tasso salariale legale da quello di mercato generando in automatico la non convenienza ad assumere. E il discorso vale non solo per le donne, ma per qualsiasi tentativo di introdurre salari minimi, intendiamoci.

Abbiamo visto che l’uguaglianza per un liberale non è auspicabile se non come uguaglianza nella libertà, ma scendendo nello specifico perchè quote rosa e leggi contro il divario salariale, al di là della loro stupidità a livello economico, sono da ritenersi sbagliate in quanto violente e totalitarie? Perchè entrambe violano la proprietà privata, uno dei concetti sacri per un liberale.

Proprietà privata vuol dire distinzione tra mio e tuo, vuol dire che quello che è mio non può essere tuo contro la mia volontà, e concetti come carità e condivisione perdono il loro nobile significato se è lo Stato a imporli con la forza facendogli assumere il valore di furto e coercizione.

Hans Hermann Hoppe, nell’attaccare i “libertari” di sinistra, che molto spesso hanno battaglie comuni e si identificano nella lotta delle femministe, li bolla come falsi libertari, perché chiedono interventi e coercizione dello Stato per attuare un loro fine, una loro visione delle cose. “Il moderno Stato sociale ha in gran parte sottratto ai proprietari privati il “diritto ad escludere” insito nel concetto stesso di proprietà privata” (6) dice Hoppe, e quando la tutela della proprietà privata viene meno e si attua l’integrazione forzata non si fa altro che accentuare la spaccatura, aumentare il contrasto e rendere necessarie forme sempre peggiori di coercizione per condurre il mondo verso un progresso che in realtà è un ritorno alla barbarie.

Il movimento femminista è illiberale perché non si accontenta dell’eguaglianza nella libertà, ma vuole imporre un livellamento anche dove questo non esiste. La storia ci insegna che quando lo Stato inizia con il proteggere questa o quella categoria, con il mettersi dalla parte di qualcuno non fa altro che inasprire i toni, attuare violenza e coercizione, minacciare la proprietà privata. Tutti questi elementi sono un freno alla crescita economica e motivi di recessione, e la recessione colpisce anche chi inizialmente andava protetto.

Un’ultima citazione dal forte senso pratico di Margaret Thatcher potrà riassumere tutto il mio ragionamento, e ci tengo particolarmente a riportarla perché di solito viene tagliata a metà. Al bambino che le chiese se le sarebbe piaciuto vedere una donna al posto di Primo Ministro disse “Non credo che vedrò, nella mia vita, una donna diventare Primo Ministro della Gran Bretagna”. Al vero liberale però interessa la seconda parte, che riassume tutto il senso di questo articolo: Non importa che sia un uomo o una donna a svolgere quel lavoro, importa che sia la persona giusta in quel momento”.

NOTE

  • 1) Come tutti gli aneddoti su Margaret Thatcher in questo articolo, vedi “Margaret Thatcher, biografia della donna e della politica” di Elisabetta Rosaspina, Mondadori 2020.
  • 2) e 3) Vedi ” Riflessioni sulla Rivoluzione Francese” di Edmund Burke, di particolare interesse e rilievo l’introduzione di Marco Gervasoni all’edizione Giubilei Regnani 2020.
  • 4) e 5) “Potere e Mercato – lo Stato e l’economia” di Murray Rothbard, Istituto Bruno Leoni IBL libri – collana Mercato Diritto e Libertà.

Introduzione all’evoluzionismo spontaneista di Friedrich Hayek

Tanti potrebbero pensare che la produzione maggiore di Friedrich von Hayek consista nelle formulazioni della teoria economica della Scuola Austriaca di economia.

In ambito accademico si è certamente proclivi ad affermare che sia stato proprio così: per lo meno fino alla prima metà degli anni ’40.

Qualche anno prima della morte dell’amico e avversario intellettuale John M. Keynes, infatti, Hayek asserì che il loro celeberrimo dibattito aveva cambiato radicalmente le tematiche in oggetto: non si discuteva più di teoria economica, ma bensì di filosofia politica e storia del pensiero.

Ebbene, da quel periodo in poi (Hayek nacque nel 1899 e morì nel 1992) egli non si dedicò, in realtà, mai più alla pura teoria economica e mutò il corso della sua produzione intellettuale in 3 campi: filosofia politica, metodologia delle scienze sociali ed epistemologia in generale, e psicologia (ciò per generalizzare, poiché scrisse praticamente su tutto quanto riguarda la società umana).

Dunque egli spese la maggior parte della sua vita ad occuparsi non di economia politica in senso stretto ma più in generale di sociologia, e l’obiettivo di questo articolo è presentare un tema di estrema importanza, un caposaldo del suo pensiero: l’evoluzionismo.

L’evoluzionismo di Hayek appare presente in ogni tematica che affronta nell’analisi della società, che egli appunto concepisce come un ente evoluzionistico. Egli asseriva che tutte le strutture, i sistemi biologici al di sopra dei semplici atomi, quindi anche la società, potessero essere spiegati attraverso la teoria scientifica dell’evoluzione, ovvero che essi potessero essere spiegati come il prodotto di un’evoluzione selettiva.

 

L’ordine biologico e quello sociale

La selezione naturale, secondo Hayek, ha sviluppato due meccanismi che hanno portato ad un ordine “biologico” e ad un ordine “sociale”:

L’ordine biologico, quello che tutti noi abbiamo studiato, quello classico dell’evoluzionismo, si sviluppa con il famoso meccanismo che afferma che i geni lavorano come degli insiemi di informazioni necessarie per creare/coordinare la vita. Le mutazioni provocano la nascita di nuovi geni, dunque l’emergere di nuove informazioni che portan allo sviluppo di una nuova, diversa, caratteristica, quindi ad un nuovo modo di conformarsi all’ambiente: ecco come la vita cambia forma, ed ecco come affronterà ancora un processo di evoluzione selettiva quando essa troverà un nuovo ambiente in cui competere con le altre; il “vincitore”, colui che si adatterà meglio, si riprodurrà di più e, consequenzialmente, i suoi geni saranno, dopo un certo lasso di tempo, più diffusi rispetto a chi sarà meno efficace ad adattarsi, i cui geni lentamente scompariranno.

Questo meccanismo di evoluzione biologica/genetica è scientificamente provato, e la scienza ci suggerisce che è spontaneo, ovvero il fatto che un individuo è il risultato di trenta trilioni di cellule lavoranti in un modo non “centralizzato” provvisto di alcuna pianificazione o progetto premeditato coscientemente.

Sappiamo per certo quindi che, in altre parole, la selezione naturale è stata una sorta di “programmatrice non volontaria” dell’ordine biologico e dei numerosi “sistemi” (sottoposti dell’ordine biologico generale), come il sistema nervoso o digerente, che con gli altri sistemi dell’organismo umano coordinano l’intero sistema delle cellule.

L’ordine sociale è invece il sistema nel cui hanno luogo i fenomeni sociali quali la cultura, l’economia o il linguaggio (gli “organismi sociali” e il “super-organismo” che è la società, anticipava Herbert Spencer), ovvero nient’altro che la società, che Hayek descrive come un ordine spontaneo.

Tra questi due processi evolutivi ci sono due fondamentali similarità che giustificano il fatto che Hayek li chiami entrambi evoluzionismi: primo, in entrambe le evoluzioni si riscontra il fatto che esse portano gli individui o i gruppi a moltiplicarsi; migliori geni fisici permettono all’uomo di vivere più a lungo e in salute, quindi di avere più figli, e tradizioni culturali più economicamente efficienti permettono al gruppo di uomini che le abbraccia di ingrandirsi più velocemente degli altri, e, eventualmente, di inglobarli o reprimerli.

Secondo, entrambe le evoluzioni “non conoscono” alcune “leggi” dell’evoluzione. Hayek intende con “leggi” tutti quei processi necessari dell’evoluzione biologica da una parte e dell’evoluzione culturale dall’altra, e afferma che essi non possono essere conosciuti.

Questa idea di evoluzione, va da sé, comporta la confutazione di una grande categoria di correnti filosofiche, specialmente il pensiero hegeliano e quello marxista (la medesima idea è comune in storicismi simili), che intendevano scoprire questi processi, questi stadi necessari, attraverso cui l’evoluzione deve avere luogo, per poi basare su di essi il proprio sistema filosofico.

Questo pensiero non ha giustificazione se non nella stessa tautologia, ma non solo, è anche in diretta contraddizione con l’essenza stessa dell’evoluzione. Essa consiste infatti di un meccanismo di adattamento a eventi futuri sconosciuti, e affermare di voler conoscere gli “stadi necessari” dell’evoluzione significa negare la dinamicità dell’evoluzione, che, per definizione, è determinata da eventi che la mente umana non può prevedere o conoscere a-priori.

Vediamo ora quali sono le differenze più importanti tra evoluzionismo biologico ed evoluzionismo culturale. Primo, l’evoluzione culturale/sociale non funziona interamente in virtù dell’ereditarietà, ovvero di geni, ma sta anche (e soprattutto) nel processo di crescita degli uomini (adolescenza), in cui essi imparano ciò che gli è trasmesso; sostanzialmente ciò che avviene è un processo di imitazione delle usanze degli adulti.

Non si nega infatti l’influenza dei geni nel comportamento, in quanto si tratta di una variante la cui influenza è dimostrata dalla scienza, ma, nella formazione della persona, è più influente l’assimilazione delle norme in periodo di crescita di quanto lo siano le caratteristiche ereditarie.

Questo ha prodotto una struttura di idee e opinioni immateriali, ciò che Popper chiamava “mondo 3” (il mondo dei cosiddetti prodotti del pensiero, dunque che include teorie scientifiche, storie, miti, istituzioni sociali, culti ecc), che esiste in ogni momento perché nella mente di molteplici persone, ma che allo stesso tempo può essere trasmesso di generazione in generazione.

L’evoluzione biologica, invece, è esclusivamente basata sull’ereditarietà dei geni. Secondo, la trasmissione di informazioni e caratteristiche da generazione in generazione non passa direttamente dagli antenati (fisici) ai successori (fisici), ma tutti i nostri predecessori potrebbero essere degli antenati e tutta la generazione successiva potrebbe essere un successore, in termini culturali/sociali; non è un processo che prevede una connessione fisica diretta genitore – figlio, procede invece in modo totalmente diverso. Dunque, quando da una parte, nell’evoluzione biologica, un individuo è forzatamente un prodotto dell’evoluzione, in quanto esso non sceglie i geni che lo determinano, dall’altra, nell’evoluzione culturale, esso agisce non in virtù dei soli geni dei genitori, ma in generale delle usanze dell’ordine sociale in cui è ubicato.

Terzo, il processo di evoluzione culturale non si fonda sulla selezione di individui ma sulla selezione di gruppi, come già accennato. Quarto, l’evoluzione culturale avviene in modo molto più veloce dell’evoluzione biologica; l’osservazione ci suggerisce che quando l’evoluzione culturale può portare a una cultura diversa in poche centinaia di anni, l’evoluzione biologica porta ad un uomo diverso in un processo che dura invece milioni di anni.

 

I riferimenti di Hayek nello studio dell’ordine spontaneo

Hayek si dilunga in un excursus storico-filosofico degli autori che considera necessari da percorrere per trattare sull’ordine spontaneo e sull’evoluzione, partendo dai primi filosofi occidentali. Qui critica Aristotele e in generale i filosofi della politica greci poiché nessuno di questi aveva mai realmente formulato una spiegazione secondo cui il mercato e le norme di convivenza sociale fossero in realtà paradigmi evoluzionistici. Come è meglio spiegato da Hayek:

Gli antichi greci, naturalmente, non erano stati all’oscuro del problema posto dall’esistenza di questi fenomeni; ma essi avevano tentato di affrontarlo con una dicotomia che, per la sua ambiguità, produceva una confusione senza fine, dicotomia che divenne una tradizione così salda da agire come una prigione […].

La dicotomia greca che aveva dominato così a lungo il pensiero, e che non ha ancora perso tutto il suo potere, è quella tra ciò che è naturale (physei) e ciò che è artificiale o convenzionale (thesei o nomo) […].

Si percepiva spesso che, tra i fenomeni della società, esistevano questi ordinamenti spontanei; ma dato che gli uomini non erano consapevoli dell’ambiguità della terminologia in uso naturale/artificiale, essi cercavano di esprimere ciò che percepivano in questi termini, ed inevitabilmente creavano confusione: uno poteva definire “naturale” un’istituzione perché non era mai stata deliberatamente progettata, mentre un altro poteva definire “artificiale” la stessa istituzione perché risultava da azioni degli uomini.

F. Hayek, Nuovi studi di filosofia, politica, economia e storia delle idee, p. 275

Afferma poi che, in generale, nelle società sviluppate dell’antichità, c’era una sorta di sentimento “provvidenziale” che regolasse gli affari e i rapporti. Loda poi i giuristi Romani, i quali avevano per primi intuito che le norme sociali si sviluppano secondo un processo di lenta evoluzione e non sono creazioni “dall’alto”: questi avevano per primi introdotto un significato legittimo (sebbene ancora arcaico) del termine evoluzione (cita Catone, che critica coloro i quali avessero avuto la pretesa di “riordinare sotto un unico genio” tutto l’ordinamento societario). Non a caso il diritto romano è un diritto particolarmente individualista.

Questa tradizione, dice il filosofo, è stata perpetuata soprattutto dai filosofi della “legge naturale” seicenteschi, ovvero i giusnaturalisti, come il celeberrimo John Locke nei Trattati sul governo, i quali avevano davvero capito l’essenza della norma sociale come azione né immanente né progettata, ma erano ancora ostacolati dalla antica tradizione linguistica greca, che li portò a strutturare il proprio discorso filosofico sui termini erronei di “natura” e “legge naturale”.

Con la venuta dei razionalisti, sfortunatamente, questa tradizione fu a livello culturale spazzata via. Cartesio nei principi razionalisti e costruttivisti e Thomas Hobbes nel campo sociale-politico (si legga su “Il Leviatano”) del metodo razionalista e costruttivista abbracciarono totalmente l’idea di “artificiale”, ovvero l’idea secondo cui tutte le istituzioni della società sono un diretto prodotto della progettazione umana, dell’intelletto umano intenzionale. Come un grande cervello unico e pianificatore, la società costituirebbe un ordine razionale e intenzionale umano, da indagare proprio ricercando nella ragione umana intenzionale le sue membra.

Hayek osserva però che all’inizio del 18esimo secolo la questione prende un’altra direzione. Una intuizione degna di nota la ebbe un olandese che viveva in Inghilterra di nome Bernard Mandeville (probabilmente influenzato da alcuni tardo-scolastici, da alcuni teorici della common law e dai giusnaturalisti); gli uomini agiscono per autocompiacimento con considerazioni non del tutto razionali, ciò che rende invece le azioni umane razionali non è infatti l’intenzione umana in quanto tale, ma le tradizioni e le istituzioni che le veicolano. Mandeville inoltre iniziò a studiare la società intesa come insieme di ordini spontanei, inaugurando per primo quel concetto di evoluzione che Hayek abbraccia nella sua interezza (egli lo definisce per questo il primo vero scienziato sociale); formulò dei paradigmi aggiuntivi oltre a quelli già individuati dai giuristi romani; la moneta, il mercato, la morale e la crescita della conoscenza tecnologica. Il più grande merito di Mandeville, comunque, secondo Hayek, fu quello di fornire gli strumenti a Hume per elaborare il suo sistema filosofico.

[…] è infatti la mia stima per Hume, che io considero forse il più grande fra tutti gli studiosi moderni della mente e della società, a farmi sembrare così grande Mandeville.

[…] l’aver fornito a Hume qualcuno dei suoi concetti più importanti mi sembra un titolo sufficiente per considerare Mandeville una mente superiore.

F. Hayek, Nuovi studi di filosofia, politica, economia e storia della idee, p.284

Come si evince dalla citazione riportata sopra, David Hume rappresenta una figura di enorme importanza per Hayek; egli riordinò le idee di Mandeville e le sviluppò in un vero e proprio sistema filosofico, diventando l’esponente cardine della tradizione morale Scozzese.

Hume introdusse un concetto che Hayek considerava cruciale: le leggi morali umane non sono un prodotto della ragione umana che le progetta in quanto essa non ne è in grado e, consequenzialmente, essa non può ergersi al di sopra di esse.

Bisogna perciò accontentarsi di regole astratte che nessuna mente singola può formulare, quindi delle regole sorte spontaneamente, e smettere di provare a pianificare la morale secondo un sistema razionalistico, non perché sia sbagliato farlo, ma perché ciò è semplicemente impossibile. Allora Hume si chiese: a che cosa devono fare capo le leggi morali, se la ragione è inaffidabile? La sua risposta non fu che la ragione e la scienza non potessero esprimere giudizi in assoluto, ma piuttosto che esse dovessero farlo in modo molto limitato, e non dovessero avere appunto la presunzione di ergersi al di sopra di esse tentando di ri-progettarle.

Ciò che Hume sottolineava era soprattutto la superiorità di un ordine che si produce quando tutti i membri obbediscono alle stesse regole astratte, perfino senza capirne l’importanza, rispetto a una condizione in cui ogni azione individuale è decisa sulla base di vantaggi, ossia considerando esplicitamente tutte le conseguenze concrete di una particolare azione.

F. Hayek, Nuovi studi di filosofia, politica, economia e storia delle idee, p. 285

Hume dovette poi porsi delle altre domande, necessarie in riguardo alla sua indagine della natura umana: da dove vengono le leggi morali? Perché si sono sviluppate proprio certe leggi e non altre? E quale è stata la loro influenza su di noi? Indagare sulla morale prevede per forza farsi queste domande, e Hayek, da studioso dei fenomeni socio-economici, doveva necessariamente occuparsi di questi problemi, poiché l’economia è la scienza dell’azione umana.

Adam Smith proseguì la trattazione spontaneista, questa volta indagando sul mercato e sull’economia in generale, con l’opera “La ricchezza delle nazioni”, in cui formulò la celebre teoria della mano invisibile, la cui essenza può essere riassunta nella seguente frase: la persecuzione dell’utile individuale porta al benessere generale della società se gli individui sono liberi di interagire in un ordine sociale, ovvero se i vincoli arbitrari (statali) sono assenti o molto limitati.

Non è dalla benevolenza del macellaio, del birraio o del fornaio che ci aspettiamo il nostro pranzo, ma dalla cura che essi hanno per il proprio interesse. Non ci rivolgiamo alla loro umanità ma al loro interesse personale.

A. Smith, Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni

Anche Edmund Burke, apprezzato da Hayek anche e soprattutto nella sua filosofia politica, ha contribuito a sviluppare questa tradizione filosofica influenzando gli intellettuali dell’epoca nel considerare l’evoluzione come aspetto importante delle scienze sociali.

Un altro studioso citato da Hayek per quanto concerne l’ordine sociale è Adam Ferguson, al quale attribuisce il grande merito di avere individuato quale sia il reale campo di indagine di ogni scienziato sociale. E questo è nientemeno che l’evoluzione degli uomini; questo “luogo comune” di indagine della società, che ha avuto la sua maggiore popolarità nel 19esimo secolo, è stato individuato da Ferguson molto prima di Darwin (egli lo definisce uno dei “darwiniani prima di Darwin”), contribuendo alla diffusione del pensiero evoluzionistico applicato allo studio della società, quindi influenzando Darwin (indirettamente) a considerare quell’aspetto nello studio dell’uomo, che poi egli traspose nel campo biologico.

L’idea di un uomo che deliberatamente costruisce la sua civiltà deriva da un falso intellettualismo che considera la ragione umana come qualcosa al di fuori della natura e provvista di una capacità intellettiva e razionale indipendente dall’esperienza. Ma lo sviluppo della mente è parte dello sviluppo della civiltà; e lo stato della civiltà in qualsiasi momento determina la portata e le possibilità di fini e valori umani.

F. Hayek, La società libera, p. 55

Ora, che cosa trae il filosofo da questo percorso storico? Come possiamo “classificare” la storia dello studio della verità sociale e del metodo delle scienze sociali? Hayek propone una divisione in due grandi filoni: il razionalismo costruttivista (rintracciabile in Platone, sviluppato con Cartesio, Hobbes, Rousseau, Voltaire) e il razionalismo evoluzionista o razionalismo critico (Socrate, Locke, Mandeville, Hume, Ferguson, Popper, Hayek stesso)*. Da una parte troviamo una filosofia che, una volta affrontata la riflessione filosofica, si articola in una visione che si pretende e si presenta come onnicomprensiva del mondo; si presenta quindi come il sapere della verità essenziale delle cose, di ciò che, immune alle apparenze e delle opinioni comuni, costituisce necessariamente il vero.

Il costruttivista, data la sua fede irrefutabile per la ragione, non si accorge dunque che esistono eventi di fondamentale importanza la cui genesi non è affatto dovuta ai programmi intenzionali di singoli o di gruppi e che esistono sviluppi di progetti intenzionali che non costituiscono affatto la realizzazione degli scopi previsti.

D’altra parte troviamo, invece, un pensiero nel quale la riflessione critica razionale non costituisce soltanto un momento indispensabile, bensì costituisce l’aspetto essenziale e permanente del filosofare (contrariamente alla transitorietà del dubbio nel razionalismo costruttivista), nel quale prevalgono dubbi e perplessità circa la possibilità stessa dell’acquisizione, da parte della ragione, di una conoscenza vera e definitiva. Quando questo filone di pensiero si fa propositivo procede con grande prudenza e circospezione, formulando piuttosto ipotesi e congetture che non definizioni e teoremi, consapevole dei propri limiti e, dunque, della natura sempre fallibile del proprio indagare (“dotta ignoranza” socratica).

Questo excursus storico servirà ad Hayek per presentare la sua personale visione del liberalismo, che si leggerà tra poco. Ma prima intendo rendere chiaro come Hayek concepiva l’evoluzione lui stesso non in relazione a filosofi del passato.

 

Osservazioni generali sull’evoluzione culturale/sociale delle società

Hayek arrivò alla conclusione che le leggi che non sono prodotto della pianificazione umana e che sono spontanee non possono essere giudicate dalla ragione se non guardando unicamente all’effetto che hanno avuto nello sviluppo della società. Ecco quindi che egli individua come norma comune la proprietà privata (menziona anche la famiglia**); essa non è una legge “naturale” nel senso che è innata nella natura umana, né essa è una legge artificiale nel senso che sarebbe un prodotto della ragione e progettazione umana. Se guardiamo alla storia antica, difatti, apparirà evidente che questa legge, che non è stata concepita razionalmente, fu comune a una grande varietà di gruppi sociali, i quali ebbero delle tradizioni che li mantenevano insieme, facendo funzionare la loro società, senza che potessero appunto spiegare razionalmente il perché.

E queste tradizioni sono da sempre state soggette ad evoluzione soggettiva proprio come i geni nell’evoluzione biologica: le tradizioni più efficaci per il mantenimento della società saranno quelle che permeeranno maggiormente in esse, le tradizioni delle società che, al contrario, non riusciranno a sopravvivere, andranno lentamente a morire.

Hayek critica quindi gli scienziati sociali che si sono “dimenticati” di prendere in considerazione questo fatto e hanno concepito le leggi spontanee come leggi naturali o come prodotti artificiali della mente umana, commettendo poi errori catastrofici nella propria teoria.

Difatti, per Hayek, gli effetti inintenzionali dell’azione umana intenzionale costituiscono l’unico ed esclusivo compito delle scienze sociali (egli intende usare l’individualismo metodologico come strumento d’analisi, ma di questo argomento più propriamente epistemologico si potrà parlare in altra istanza). Qua si può scorgere immediatamente la critica di Hayek ai rivoluzionari degli ultimi due secoli, che provarono ad attaccare e demolire la proprietà privata, quando in realtà mai e poi mai è avvenuto che un sistema, fosse esso antico e inconsapevole (religioni di privazione della proprietà), fosse esso moderno e ideologico (comunismo, anarchia etc) ha perdurato per più di cento anni senza proprietà privata.

Allo stesso modo, Hayek dà importanza ai sistemi di credenze: i sistemi di credenze dei gruppi che sono risultati i vincitori dell’evoluzione culturale sono in realtà solo “verità simboliche” e non sono essi stessi verità scientifiche/fattuali. Essi furono però essenziali nello sviluppo della civiltà perché portavano in sé delle leggi morali, delle tradizioni, delle norme che i gruppi seguivano inconsapevolmente e di cui non avevano mai capito i vantaggi.

Proprio i sistemi di credenze, le religioni, hanno insegnato ai suddetti gruppi vincitori l’importanza della proprietà privata, sebbene con l’assenza di una spiegazione scientifica/fattuale; non sarebbe stato possibile, infatti, convincere la maggioranza della popolazione ad accettare un sistema di proprietà privata quando la stragrande maggioranza della quantità di essa era nelle mani di pochissimi (Hayek si sta riferendo ai primi sistemi agricoli risalenti a una dozzina di migliaia di anni fa) prima della nascita della scienza economica nel 1700. Davanti a queste affermazioni gli approcci razionalisti e costruttivisti alle scienze sociali si rivelano totalmente fallaci.

[…] la mente è il risultato di un adattamento all’ambiente naturale e sociale in cui l’uomo vive, e che si è sviluppata in costante interazione con le istituzioni che determinano la struttura della società. La mente è tanto un prodotto dell’ambiente sociale in cui è avvenuta la sua crescita, quanto qualcosa che a sua volta ha influenzato e modificato le istituzioni della società. Essa è il risultato del fatto che l’uomo si è sviluppato all’interno di forme sociali, e che ha acquisito quegli usi e quei modi di agire che hanno aumentato le possibilità di sopravvivenza del gruppo in cui viveva. La concezione di una mente già completamente sviluppata, che progetta istituzioni che rendono possibile la vita all’interno della società, è in contrasto con tutto ciò che sappiamo circa l’evoluzione dell’uomo.

F. Hayek, Legge, legislazione e libertà, p. 25

Altro punto da notare è la critica di Hayek a chi considerasse degli uomini come dei singoli homo oeconomicus utilitaristici, ovvero come uomini che avessero come unico scopo nella vita il perseguire il proprio singolo interesse, al costo di sacrificare quello altrui. Hayek è lungi dall’affermare che l’uomo sia “buono”, ma rifiuta questa concezione di uomo: egli non afferma infatti che esso non sia mai mosso da interessi di utile personale, ma rifiuta il presentarlo come una “macchina utilitaristica”.

Le società, egli dice, non esisterebbero proprio, se così fosse. Dall’impossibilità da parte dei membri di un ordine sociale di prevedere gli eventi e i fini futuri consegue che se gli uomini non avessero norme comuni di comportamento e opinioni comuni le società si estinguerebbero. Non esisterebbe armonia, ma solo conflitto di interessi, se fosse necessario giungere a un accordo concernente la prevalenza di determinati interessi su altri.

A sanare questa situazione non è altro che l’aderenza comune a norme o opinioni: l’ordine sociale è difatti solo un generale accordo sulle opinioni, ovvero su certe caratteristiche astratte della vita sociale, sostenute molto tempo prima che la gente sapesse il perché, e non un accordo su atti concreti e particolari.

Per quanto riguarda l’ordine che è l’economia, le cui parti sono il commercio, la moneta, la competizione, il sistema bancario, il sistema industriale, i tassi di interesse, lo Stato etc, Hayek afferma che la conoscenza è il motore di tutto: essa è presente nelle menti degli agenti economici (consumatori, imprenditori, aziende) e si diffonde attraverso la competizione.

Strumenti di uso quotidiano odierno non sono altro che il frutto della diffusione di idee nuove attraverso la competizione nell’ordine sociale: l’aria condizionata, le telecamere, le pen drive non sono altro che idee di un individuo o di pochi individui che sono state diffuse e integrate nell’ordine sociale e che si sono fatte concrete.

Questo solo grazie alla libertà di scelta che un’economia di mercato offre: è comune che i produttori copino l’idea originaria di un altro produttore, cercando di innovarla, cambiarla, usando le migliori tecniche di produzione per loro disponibili. Con la continua formulazione di idee innovatrici i prezzi si abbassano, ancora nuove idee si diffondono e ancora il processo di innovazione ha luogo, in un continuo processo di generazione – innovazione (l’evoluzione nell’economia sta in questo).

Un esempio calzante può essere rappresentato dai computer, i quali un tempo erano molto costosi, ma con l’avvento dell’innovazione tecnologica diffusa nel mercato i prezzi si abbassarono, fino ad oggi, dove con pochi soldi si può avere a disposizione un computer con migliaia di funzioni diverse.

E ancora, l’avvento dei computer ha portato alla nascita dell’Internet, con le conseguenze che noi tutti oggi conosciamo. Dunque la libertà economica e la decentralizzazione del potere, per Hayek, si conformano come condizioni necessarie e sufficienti per lo sviluppo di un ordine economico sano.

Più ricchezza creata equivale a più ricchezza offerta trasformata in lavoro quando le aziende competono tra loro per la forza lavoro di cui necessitano. Lo Stato, al contrario, non è soggetto a questo processo di mercato in quanto esso è un monopolio finanziato coercitivamente da tasse, esso non è soggetto al giudizio degli ordini del mercato, ne è immune, ed è proprio per questo che gli ordini creati da esso non sono dinamici e non creano ricchezza: essi non sono spontanei. Essi, in definitiva, a differenza dell’ordine di mercato, sono prodotti della progettazione pianificata umana, e non dell’interagire spontaneo.

 

La conclusione di carattere politico

Queste osservazioni sul funzionamento del mondo culminano necessariamente nella filosofia politica: egli basa infatti il fondamento della sua riflessione sul liberalismo proprio sui concetti espressi precedentemente in questo articolo.

Nella storiografia politica tradizionale sia il filone costruttivista sia quello evoluzionista vengono denominati con il sostantivo liberalismo in virtù di alcuni principi essenziali condivisi da entrambi i filoni, quali la libertà di pensiero, di parola e di stampa e della comune opposizione storico-politica ai conservatori e ai reazionari.

Queste due tradizioni, però, costituiscono differenze così radicali che parlare di liberalismo come movimento unitario per entrambe costituisce – secondo Hayek – un errore fatale. Benché entrambe patrocinassero “principi di libertà e uguaglianza”, la similarità era solo di carattere verbale; ciò che intendevano, infatti, era differente. Per gli anglosassoni libertà significava libertà negativa, ovvero libertà mediante la quale ci si potesse proteggere dalla coercizione arbitraria di un governo, per i continentali (costruttivisti) libertà significava libertà positiva e rivendicazione dei diritti di auto-governo per ogni gruppo sociale. Ciò condusse ad identificare erroneamente il movimento liberale con il movimento per la democrazia, quando invece i fini divergevano.

Stanti questi fatti, sarebbe comunque scorretto qualificare come liberale l’una e non liberale l’altra di queste tradizioni, piuttosto sarebbe giusto parlare di una tradizione liberale autentica e coerente ed un’altra no. Hayek è convinto che la tradizione convenzionalista anglosassone sia quella autentica in quanto è stata l’unica a elaborare un programma politico liberale ben definito, dunque sia necessario incentrarsi su di essa per trovare quali siano i principi del liberalismo.

Ora, il raggiungimento di una società capace di fronteggiare i problemi comuni di ogni gruppo di individui fa sì che questi due filoni si succedano in due ulteriori branche, direttamente collegati ai precedenti: quello contrattualista e quello convenzionalista.

Il primo esprime l’intenzionalismo tipico della filosofia costruttivista, che è fondato, come si è detto, nella propensione ad attribuire l’origine di tutte le istituzioni sociali all’invenzione e alla progettazione deliberata di un contratto tra i cittadini e lo Stato positivo. Il secondo esprime invece compiutamente l’approccio evoluzionista, secondo cui l’ordine sociale si raggiungerebbe non grazie a un contratto sociale (pactum), ma spontaneamente.

Ovvero, l’ordine sociale si verificherebbe in modo inconsapevole “dal basso”, da sé, attraverso l’adattamento di ogni singolo individuo a dei determinati segnali provenienti dall’ambiente sociale in cui è inserito (come ad esempio segnali economici come i prezzi, ma anche segnali di ordinamento morale che vieterebbero o incentiverebbero certi comportamenti in relazione agli altri individui).

Benché Hayek sostenga ferocemente e convintamente che il liberalismo autentico è rappresentato dal paradigma convenzionalista, egli non può non ammettere – giustamente – che uno dei tre più celebri contrattualismi della storia della filosofia occidentale sia parte della storia del liberalismo classico e che fosse davvero la prima formulazione completa del liberalismo, sebbene ancora non coerente (sottolinea poi come gli altri due fossero molto diversi dal primo e fondamentalmente illiberali; la teoria assolutistica dello Stato hobbesiana, per definizione, e la teoria della democrazia di volontà generale rousseauniana, che sarà la base fondante del socialismo ottocentesco).

Sta parlando di John Locke e della sua teorizzazione politica. Questa si basa sulla concezione di uno stato di natura in cui gli uomini vivono pacificamente ed esistono delle leggi che governano la loro interazione, senza che ancora lo Stato la regoli. Lo Stato diventa necessario quando questi uomini capiscono che, quando viene commesso un qualsiasi torto, ci si fa in genere giustizia da soli, mentre è necessario un giudice imparziale quale uno Stato avente potere giudiziario. Il contrattualismo sta in questo: gli uomini che necessitano dello Stato lo creano con un contratto bilaterale e revocabile, in cui lo Stato si impegna a tutelare i loro diritti e le loro norme sociali, in un ordinamento di governo liberale.

Come detto, però, il liberalismo autentico è quello convenzionalista scozzese: esso presuppone il riconoscimento che i rapporti sociali fra gli uomini non siano la conseguenza di un deliberato progetto umano, bensì derivino dall’integrazione eventuale di molte attività cooperative e/o antagonistiche.

La summa della filosofia politica di Hume, che esprime la più valida alternativa alla concezione contrattualistica liberale Lockeiana e che dà nascita alla riflessione politica convenzionalista si ritrova nel suo scritto Trattato sulla natura umana (1740). Hume asserisce che gli individui non hanno bisogno di un contratto sociale deliberato per trovare stabilità sociale, ma bastano le norme/convenzioni sociali.

La convenzione, infatti, pur essendo un prodotto umano come il contratto, nasce però non da una legge di natura, né dalla costituzione di un’entità astratta e superiore, bensì dal semplice accordo degli individui sui mezzi più adeguati ai loro scopi.

Secondo il filosofo scozzese, in definitiva, la società si è fondata (originariamente) non attraverso l’alienazione dei diritti o lo sfruttamento del lavoro di certi uomini su altri, ma più semplicemente attraverso i vantaggi di una collaborazione armoniosa e della separazione dei compiti (divisione del lavoro, come la chiamerà Smith) tra gli individui. È quest’ultima, precisamente, che porta a superare i principali ostacoli presenti nella società, come la scarsità delle risorse in rapporto alle società o l’avidità. L’uomo, in quanto mosso da passioni, istinti e inclinazioni, necessita di convivere in società con gli altri uomini per soddisfare la propria individualità interiore. Il momento sociale è costitutivo dell’identità dell’uomo non solo perché può soddisfare i singoli bisogni naturali, ma anche perché può sviluppare quei bisogni secondari che lo spingono alla creazione dei propri hobby grazie a raggiungere la felicità.

Allora come è definibile il liberalismo in rapporto a questa concezione evoluzionistica, convenzionalistica e spontaneistica? Il filosofo austro-britannico espone una meticolosa sintesi della definizione di liberalismo, cercando di circoscriverlo alla tradizione che egli considera autentica e ai propri principi cardine.

Hayek afferma che il liberalismo consiste in sostanza in un metodo, dunque una filosofia politica non statica ma dinamica e continua. Questa consiste nel riconoscere la società come ordine spontaneo e accettarne l’evoluzione necessaria, dopodiché riflettere ostinatamente e non costruttivisticamente sulla sua natura e sulle sue leggi spontanee. Il liberalismo consiste poi nell’offrire soluzioni – a livello politico – in base alla riflessione tratta.

Ciò significa che esso è anche una dottrina, ma una dottrina temporanea, la quale non può conformarsi come un’ideologia statica (marxismo ortodosso, creazionismo, e in generale teorie non falsificabili) da principi universali e irrefutabili, ma come una costante ricerca, le cui soluzioni offerte sono accettabili solo se riconosciute come effimere e, nel lungo termine, possibilmente confutabili. Come abbiamo visto prima, Hayek (ma anche tutti i liberali classici) riconosce la proprietà privata come una legge necessaria al sostentamento dell’ordine sociale, e vede che lo Stato positivo è anch’esso necessario per il medesimo motivo, a patto che esso sia limitato ai suoi compiti essenziali.

Questi “principi” sono fondanti del liberalismo classico, ma anche essi, se l’osservazione della società li smentisse (per assurdo, in quanto queste concezioni sono di validità evidente), sarebbero da rifiutare in virtù dell’atteggiamento critico del liberale autentico. Sta di fatto, infatti, che l’uomo non può prevedere lo sviluppo della propria mente né quello delle menti della società e della sua evoluzione, dunque il liberalismo è una filosofia a-posterioristica.

Questa conclusione rappresenta un pensiero grandioso: esso avverte l’umanità che la razionalità sempre e solo, e mai il dogma, dovrebbe guidarci. Solo lo spirito critico dona valore a un’idea, e solo attraverso esso, ovvero il razionalismo critico e il riconoscimento della propria fallibilità umana, si potrà arrivare a ciò che Hayek in La società libera chiamava la “Grande Società”, o ciò che Popper chiamava – nel suo capolavoro – la “Società Aperta”.

 

 

 

* La trattazione su questo dualismo è stata centrale nel lavoro del filosofo, essa è stata trattata in diverse sue opere ed è, in termini assoluti, lunga. Questa è solo una prospettiva sintetica da cui ho proposto l’analisi hayekiana di queste due correnti; c’è stata anche una trattazione perlopiù politica in Liberalismo, Individualismo: quello vero e quello falso e La società libera, una più metodologica in L’abuso della ragione e una più filosofica in Legge, legislazione e libertà.

** Questo punto deve essere analizzato con estrema attenzione: Hayek non fu e non deve essere confuso per un conservatore. Egli stesso scrisse sull’argomento (vi è dedicato l’intero ultimo capitolo de “La società libera”, 1960) e asserì che la famiglia come norma di convivenza sociale è un enigma enorme che potrebbe mutare altamente, e che quindi non deve essere considerato come norma al pari della proprietà: “Ci sono cambiamenti nella nostra conoscenza fattuale (scienza, ndr) che probabilmente porteranno a mutamenti fondamentali nella concezione tradizionale della famiglia, quindi mi limiterò a considerare solo la proprietà privata” affermava alla conferenza dei nobel a Lindau nel 1983. Per ulteriori delucidazioni si consulti il testo sopracitato.