In difesa del capitalismo – Henry Hazlitt

La guerra ideologica in corso

Oggi tutto il mondo è coinvolto in una dura guerra tra ideologie. Il conflitto attuale sembra essere stranamente simile alle guerre di religione medievali. Le dottrine dibattute a quel tempo sono oggi per noi incomprensibili, eppure ci sono alcuni punti di discussione altrettanto bizzarri anche nell’attuale guerra ideologica.

I comunisti hanno dato il via alla lotta, coscienti sin da subito non solo a cosa fossero avversi, il capitalismo, ma anche a cosa fossero favorevoli. Su entrambe le questioni la loro direzione politica è stata stabilita sin dal principio. Non ammettono alcun cambiamento, pena l’ostracismo, l’imprigionamento, la tortura o la morte. Eppure, dall’altro lato, la maggior parte di coloro contrari al comunismo non si erano nemmeno accorti della guerra ideologica in corso; e che nessuna pacificazione, nessuna conciliazione, nessun tentativo di serena convivenza, era possibile. I comunisti non lo avrebbero mai permesso. Nonostante ciò, i non-comunisti non avevano idea di essere impegnati in una lotta di sopravvivenza.

Ma questo ci porta ad altre contraddizioni. Non esiste un gruppo coeso di anticomunisti. Molte persone importanti affermano ancora oggi: “È vero, i russi non hanno il diritto di imporre a noi il loro sistema, però nemmeno dovremmo noi cercare di imporre a loro il nostro sistema. Il capitalismo, o la democrazia, è probabilmente il miglior sistema per noi come il comunismo lo è per loro. Se smettiamo di armarci contro i comunisti e combattere contro di loro, le loro diffidenze si dissolveranno col tempo e ognuno vivrà pacificamente a modo suo”. Questa visione persiste ancora, nonostante la sua infondatezza, soprattutto perché riesce a incoraggiare la speranza.

Le divergenze tra gli anticomunisti

Inoltre, anche gli anticomunisti non sono uniti. Sono sì contro il comunismo, ma non hanno una vera e propria idea di cosa questo rappresenti. Pochi di loro si rendono conto che il comunismo è principalmente una dottrina economica. Invece la maggior parte lo considera in primo luogo un sistema politico o culturale. Ciò che ripudiano è il dispotismo, la totale soppressione della libertà, politica, religiosa o artistica che sia, le crudeltà, le confessioni forzate, le bugie sistematiche, le violenze e le congiure, le incessanti campagne diffamatorie, le minacce di interventi militari.

Tutte queste cose sono certamente orribili. Eppure, molti anticomunisti non riescono a capire che sono il semplice ed inevitabile risultato della dottrina economica alla base del comunismo. Esse sono ciò che Karl Marx, riferendosi al capitalismo, avrebbe chiamato “sovrastruttura”.

Tra gli anticomunisti circolano varie idee diverse riguardo il sistema economico che intendono sostituire al comunismo. Si passa dai fautori del libero mercato ai socialisti di sinistra, con ogni varietà di ammiratori del New Deal[1], pianificatori e statalisti in mezzo. I fautori del New Deal, in particolare, sembrano decisi a ripudiare il laissez-faire tanto quanto il comunismo. E in fatto di organizzazione economica della società, i socialisti sono pronti a schierarsi con i comunisti per combattere il capitalismo.

A causa delle profonde divisioni tra gli anticomunisti, sono nate svariate idee contrastanti riguardo la corretta “strategia” contro il comunismo. Alcuni pensano che definirsi anticomunisti sia sufficiente per essere uniti. Il comunismo, dicono, non è una dottrina da analizzare, ma una cospirazione da sopprimere. È necessario dare la caccia ai comunisti – nelle istituzioni, nell’esercito, nelle Nazioni Unite, nelle scuole e nelle università – smascherarli e liberarcene. Qualsiasi altra cosa, sostengono, o non conta o è fuorviante.

È sufficiente la democrazia?

C’è un altro gruppo di anticomunisti che non si limita a schierarsi contro il comunismo. Pensano che gli oppositori del comunismo debbano condividere una filosofia comune. Ripongono la loro fede nella democrazia, e credono essa sia sufficiente. Questa è stata sostanzialmente la posizione del Dipartimento di Stato e della Voice of America[2] sotto Truman. È la posizione della maggior parte della stampa americana.

Cos’è la democrazia?

Questa posizione non regge ad una accurata indagine. “Democrazia” è una di quelle parole così vaghe che assumono mille significati diversi a seconda di chi ne parla. Può essere estesa o ridotta, come una fisarmonica, per rispondere alle diverse esigenze del momento. Il concetto univoco di “democrazia” è diventato difatti quasi un’elusione semantica. Per alcuni corrisponde a un sistema politico nel quale il governo dipende a tal punto dalla libera volontà popolare, da poter essere cambiato pacificamente qualora cambi la volontà del popolo. Per altri si riduce invece ad uno smisurato controllo di massa nel quale per legge sono tutti uguali, a prescindere dal proprio valore e dalle proprie capacità. È un sistema in cui le minoranze non hanno diritti che la maggioranza deve rispettare, in cui la proprietà privata può essere confiscata e ridistribuita a chi non ha fatto nulla per guadagnarsela, in cui tutti devono percepire lo stesso stipendio, nonostante l’evidente differenza di capacità, impegno e contributo fornito. Questo secondo concetto di democrazia si avvicina inevitabilmente a un sistema comunista, non di certo ad uno libero.

La parola “democrazia”, quindi, non solo è diventata così vaga da essere quasi priva di significato, ma ha perso anche quasi tutto il suo valore anche come strumento semantico. Il nemico se ne è impadronito e l’ha usata per i propri scopi. I comunisti chiamano il loro sistema (in maniera ingannevole ma non per questo meno accattivante) una “democrazia popolare” e sostengono che la democrazia capitalista è una contraddizione in termini.

Anche se il concetto di “democrazia” non fosse così ambiguo, si riferirebbe comunque in primo luogo a un sistema politico. Tuttavia, il comunismo rappresenta principalmente un sistema economico, di cui l’aspetto politico costituisce una conseguenza o una sovrastruttura. Quindi “democrazia” è comunque un’antitesi errata al comunismo. È come dichiarare che l’ovest è l’opposto del nord, o il freddo è l’opposto del nero.

Comunismo contro capitalismo

Il vero opposto del comunismo è il capitalismo. I comunisti lo sanno, ma molti fra noi anticomunisti no.

Questa è la vera ragione della debolezza ideologica di chi si oppone al comunismo, e dell’inefficacia della maggior parte della propaganda contro quest’ultimo, soprattutto quella del Dipartimento di Stato, del Voice of America e dei governi occidentali in generale. Tutti loro pongono la democrazia in contrapposizione al comunismo, in parte perché sono sufficientemente confusi da crederlo veramente e in parte perché non hanno né la volontà né il coraggio di difendere il capitalismo.

Ci sono diverse ragioni alla base di questa riluttanza. Per cominciare, la stessa parola “capitalismo” è stata coniata e diffusa da Marx ed Engels. È stata deliberatamente concepito come una parola dall’accezione negativa. Doveva indicare quello che probabilmente molti ancora credono: un sistema fatto dai capitalisti per i capitalisti.

La stragrande maggioranza dei burocrati nei Paesi occidentali non crede veramente nei principi fondamentali del capitalismo. La libertà economica insita in esso è estranea alla loro mentalità. Non è naturale per coloro che dirigono lo Stato credere in minore potere statale. Inoltre, non capiscono davvero come funzioni il capitalismo o quali misure sono compatibili con esso. Per natura preferiscono favorire l’inefficiente sistema dei sussidi statali. Quindi si dichiarano a favore di enormi programmi di sussidi esteri, come Point Four[3], degli interventi del Fondo Monetario Internazionale e delle interminabili ingerenze delle Nazioni Unite. Non si rendono conto che queste misure e istituzioni in realtà ritardano o impediscono la libertà di commercio e il libero flusso internazionale di investimenti privati da cui dipendono la ripresa reale, la crescita economica e la produttività.

Infine, anche quando un funzionario pubblico americano comprende e preferisce il capitalismo, è imbarazzato dal fatto che molti dei nostri più importanti alleati europei siano così vicini al socialismo. Pertanto, non osa elogiare particolarmente il capitalismo per paura di offendere indirettamente i nostri alleati socialisti. La vera critica al comunismo non è quasi mai fatta pubblicamente.

Cosa fa la libertà

Il diffuso utilizzo del termine “capitalismo” con intento diffamatorio fa sì che nessuno sarebbe disposto a morire per il capitalismo – certamente non sotto questo nome. Al contrario, milioni di persone sono morte per le fantasie comuniste. Eppure, il termine “capitalismo” è semplicemente l’epiteto marxista per il sistema del libero mercato, della concorrenza privata, del sistema in base al quale ciascuno può guadagnare e godere del frutto del proprio lavoro – in breve, la libertà economica.

Il capitalismo si aggiudica il merito di miglior sistema produttivo del mondo grazie alle sue libertà e alla sicurezza che assicura. Non ha bisogno di “provare” la sua superiorità al socialismo o al comunismo. Lo ha già dimostrato mille volte, sia che si confronti la produttività o che si guardi alle libertà individuali. È sbagliato affermare che il capitalismo sia il sistema migliore per i ricchi o per i datori di lavoro. Al contrario, è il sistema migliore proprio per il lavoratore e per i poveri. Il capitalismo ha dato la possibilità ai lavoratori di migliorare il proprio status, il proprio salario e il proprio benessere a livelli tali che prima della rivoluzione industriale sarebbero stati impensabili. Ancora oggi la crescita non si è arrestata, ma è addirittura accelerata.

La risposta al comunismo è dunque il capitalismo. Ed una volta compreso questo, i dubbi di “strategia ideologica” che abbiamo a lungo discusso iniziano a dissolversi. Non dobbiamo chiederci se stiamo “predicando nel deserto”. Questa stessa domanda si basa su un’idea infondata, come se stessimo parlando di un’azione legale, in cui c’è la “nostra parte” contro la “loro parte”. In questo senso entra inconsapevolmente in gioco la teoria marxista di un vero conflitto di interessi tra “classi” economiche – imprenditori contro lavoratori, ricchi contro poveri. Ma una volta che riconosciamo che il sistema del capitalismo è l’unico praticabile, l’unico che promuove l’interesse sia dei datori di lavoro che dei lavoratori, l’unico che fornisce il massimo delle opportunità per i poveri di uscire dalla miseria, allora la vera distinzione è tra coloro che comprendono il sistema e chi no. Una persona in grado di capire un problema non predicherà mai nel deserto; tutti coloro che sono desiderosi di comprendere saranno pronti ad ascoltarla.

Non dobbiamo nemmeno più chiederci se sia necessario limitarsi esclusivamente a combattere il comunismo, in quanto è un complotto ed una minaccia militare, o se possiamo più semplicemente ignorarlo – in base al fatto che è stato già denunciato in abbondanza – e concentrarci sulla lotta contro le misure di stampo socialiste perché è molto più probabile che esse vengano adottare anche in casa nostra.

La soluzione è semplice. C’è solo una risposta giusta alla somma di 2 + 2 e un numero infinito di risposte sbagliate. Dimostrare che 2 + 2 fa 4 è sufficiente per escludere tutte le altre opzioni erronee. Il comunismo non è altro che la più pericolosa delle risposte errate al problema sociale di base. Il socialismo propone le stesse misure economiche di base del comunismo, nel lungo termine solo leggermente meno aggressive e meno pericolose. La pianificazione, il controllo dei prezzi, l’inflazione e il keynesianismo sono altre risposte errate. Come in aritmetica, esistono infinite risposte erronee. Ma una volta trovata quella corretta, possiamo dimostrare perché tutte le altre siano sbagliate usando quella giusta come base.

In ambito sociale ed economico, dobbiamo impegnarci a sviluppare un programma produttivo. Quel programma è il miglioramento e la diffusione del capitalismo.

Traduzione a cura di Laura Pizzorusso

Fonte: https://mises.org/library/lets-defend-capitalism

[1] Riferimento al programma economico di forte interventismo statale adottato dal presidente americano Franklin Delano Roosevelt negli anni ’30 del XX secolo

[2] Servizio radiotelevisivo statunitense

[3] Point Four è stato un programma di assistenza tecnica per Paesi in via di sviluppo introdotto dal presidente americano Harry Truman nel 1949

Una riflessione liberale su Hegel

Spesso il liberalismo si concentra troppo sulla critica, assolutamente doverosa, al sistema marxiano tralasciando molti altri pensatori ugualmente contestabili e pericolosi per la società aperta.

Ve ne uno in particolare che, assieme a Platone, possiamo considerare il padre del pensiero collettivista e totalitario, un filosofo ricordato, oltre che per la sua smodata passione per le tripartizioni, anche per essere stato il punto di partenza della riflessione di Marx sulla società: stiamo parlando di Georg Wilhelm Friedrich Hegel, il massimo rappresentante dell’Idealismo tedesco nonché uno dei pensatori più celebri ed influenti del XIX secolo.

In questo articolo ci concentreremo principalmente sulla aberrante concezione politica anti-liberale e anti-democratica che Hegel affronta all’interno di due opere: l’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1830)e i Lineamenti di filosofia del diritto (1821). 

Fondamentalmente, si possono individuare tre aspetti critici principali della filosofia politica hegeliana:

  • la visione collettivista e organicista;
  • la divinizzazione dello Stato;
  • storicismo e totalitarismo.

La visione collettivista e organicista

Per poter analizzare l’organicismo e il collettivismo che caratterizza la visione del filosofo bisogna introdurre un concetto essenziale del sistema hegeliano: l’eticità [Sittlichkeit].

Definta come la sintesi tra diritto astratto (tesi) e moralità (antitesi), l’eticità permette di superare la separazione, tipica della moralità, tra la soggettività che deve attuare il bene e il bene stesso: quest’ultimo, nella sfera morale-individuale, assume quindi l’aspetto di un dover essere mentre solo all’interno della dimensione etica-collettiva, per Hegel, riesce ad attuarsi concretamente. 

L’eticità perciò rappresenta la moralità sociale, ovvero la realizzazione concreta del bene nelle istituzioni come la famiglia, la società e lo Stato. Hegel fa inoltre derivare il termine Sittlichkeit da un altro termine tedesco, Sitte, che vuol dire costume/usanza, alludendo come ogni individuo si trovi inserito in un determinato contesto storico-culturale che orienterà inevitabilmente le sue scelte. Per Hegel quindi qualsiasi individuo non può, anzi non deve, agire in modo autonomo e personale poiché esso si trova all’interno di un sistema di relazioni interpersonali e valori che devono essere rispettati: lo Stato etico diviene quindi il soggetto del bene e del male e ciò che sostiene e condiziona le scelte del singolo.

Hegel biasima l’individualismo liberale e borghese vagheggiando un ritorno consapevole alla bella eticità greca, all’unità sovra-individuale tra cittadino e Stato che caratterizzava appunto le poleis greche. Il filosofo perciò, come verrà in seguito contestato sul piano filosofico-esistenzialista da Kierkegaard, considera l’individuo sempre e solo in una relazione di appartenenza ad una collettività dimenticando l’unicità del singolo: per dirlo come Ludwig von Mises, è solo l’individuo che pensa, ragiona e agisce, non il popolo o qualsiasi altra collettività, che sono solo dei concetti astratti non dotati di alcuna volontà propria. 

Spiegato il concetto di eticità, possiamo adesso parlare in dettaglio dello Stato etico hegeliano, ovvero la ri-affermazione dell’unità familiare superando e mantenendo la conflittualità della società civile.

Per Hegel lo Stato è la massima espressione etica nonché l’incarnazione suprema della moralità sociale e del bene collettivo: è il mezzo necessario, non tanto alla soppressione, quanto all’indirizzare tutti gli interessi individuali, i particolarismi, verso un qualche bene comune e collettivo; cito ad esempio un passaggio abbastanza celebre che riguarda la libertà di commercio: 

Questo interesse [la libertà economica individuale] richiede libertà contro la regolamentazione dall’alto, ma più ciecamente ha radici in uno scopo egoistico, e quindi deve essere riportato [dallo Stato] all’universale e le sue pericolose convulsioni devono essere abbreviate e mitigate.

G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, 1821

Il bene comune tuttavia è un concetto vago ed indefinito che è stato usato in passato per giustificare scelleratezze di vario genere commesse dai vari regimi comunisti, fascisti e nazional-socialisti. 

Gli individui hanno interessi spesso divergenti, ed è giusto così; può capitare però che essi si possano organizzare spontaneamente, dal basso diciamo, per raggiungere un obiettivo comune stabilito da loro stessi, che abbia per loro una qualche utilità.

Il bene comune dello Stato Etico, pianificato dall’alto, si raggiunge invece solo tramite un completo annullamento delle libertà individuali volto a coadiuvare gli sforzi dei singoli individui verso questo “bene” collettivo.

Per dirlo con le parole di Friedrich Von Hayek, la via che si percorre in quest’ultimo caso è quella della schiavitù, della pianificazione e dell’organicismo, in cui l’individuo è ridotto a singolo ingranaggio del tutto sacrificabile alla grande causa (il trionfo del proletariato per i socialisti, il trionfo della nazione e della razza per i fascisti e nazisti).

La divinizzazione dello Stato

La filosofia politica hegeliana può essere accusata di “statolatria”: Hegel definisce lo Stato “l’ingresso di Dio nel mondo” o “volontà divina; possiamo allora ben comprendere che lo Stato Etico è considerato un’istituzione superiore, fondamentale per congiungere spirito soggettivo (l’individuo) e Assoluto, i cui burocrati e funzionari sono addirittura definiti come coloro “che hanno per occupazione gli interessi universali della situazione sociale”.

Tuttavia, l’apparato statale non è composto da individui illuminati (dalle anime auree come diceva Platone) ma bensì è formato da comuni esseri umani, dotati degli stessi difetti di me che sto scrivendo questo articolo o di te che lo stai leggendo. Una riflessione interessante, che sembra quasi una risposta alla citazione precedente, ci viene offerta da Bastiat nel suo pamphlet La legge (1850):

Poiché le tendenze naturali dell’umanità sono abbastanza cattive perché le si debba togliere la sua libertà, come è possibile che le tendenze degli organizzatori siano buone? I Legislatori [lo Stato] e i loro agenti non fanno parte del genere umano? Si credono di un altra pasta rispetto al resto degli uomini? […]Hanno dunque ricevuto dal cielo una intelligenza e delle virtù che li pongono al di fuori e al di sopra dell’umanità? Essi vogliono essere pastori e vogliono che noi siamo gregge

F. Bastiat, La Legge, 1850

La nuova impostazione organicista proposta rifiuta quindi la concezione liberale dello Stato, intesa come istituzione volta a garantire i diritti degli individui, visione che Hegel disprezza in quanto sarebbe garante dei soli particolarismi smettendo di essere il “ponte” tra individuo e Assoluto; egli scrive infatti:

Se lo Stato vien confuso con la società civile e la destinazione di esso viene posta nella sicurezza e nella protezione della proprietà e della libertà personale, allora l’interesse degli individui come tali è il fine estremo per il quale essi sono uniti.

G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, 1821

Lo Stato etico hegeliano è quindi fondato non tanto sugli individui quanto sull’idea di Stato ed è proprio quest’ultimo che fonda gli individui stessi, sia da un punto di vista storico-cronologico, visto che lo Stato nasce prima degli individui, sia da un punto di vista assiologico, poiché lo Stato è superiore agli individui come il tutto-universale è superiore alle parti e al particolare.

Hegel abbandona perciò sia il modello contrattualista, dato che ritiene l’idea che lo Stato nasca da un contratto tra individui come un insulto all’assoluta autorità e maestà dello Stato, sia la prospettiva giusnaturalista, dato che è impossibile che gli individui posseggano dei diritti prima dell’esistenza dello Stato stesso.

Storicismo e totalitarismo

Concludo questo articolo parlando del perché Hegel è ascrivibile tra i padri del pensiero totalitario. Per fare ciò, basta porsi una semplice domanda: “Come può uno Stato del genere sopravvivere?”.

Hegel essenzialmente sostiene che la sfera dello Stato non sia soggetta ad alcun tipo di limitazione:

Il benessere di uno Stato ha una giustificazione del tutto diversa che non abbia il benessere dell’individuo [e non può in alcun modo dipendere da quei pensieri universali che vanno sotto il nome di principi morali].

G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, 1821

Il filosofo tedesco, distaccandosi nettamente dalla tradizione kantiana, ritiene inoltre che non possa esistere un’organizzazione sovra-statale in grado di mantenere la pace tra Stati esaminando le loro pretese: da questo deriva anche l’abbandono del cosmopolitismo pacifista di Kant. In Hegel infatti troviamo l’esaltazione della guerra e della lotta come strumento di affermazione non solo necessario e inevitabile ma anche con un grande valore morale, dato che preservebbe il popolo dalla “fossilizzazione”.

Se ciò non dovesse aver ancora convinto, ci viene in soccorso Karl Popper, uno dei critici più duri della filosofia e metodologia hegeliana.

Il filosofo austriaco parte da una critica delle filosofie storiciste-oracolari, ovvero tutte quelle filosofie che hanno preteso di cogliere un senso oggettivo e globale della storia, secondo le quali essa tenderebbe verso un destino al quale gli uomini dovrebbero uniformarsi.

I principali esponenti di correnti di pensiero di questo tipo, secondo Popper, sono Eraclito, Comte, Platone, Marx ed ovviamente Hegel.

Accanto a critiche di natura epistemologica (ipotesi di un senso precostituito della storia, confusione tra leggi e tendenze) si affianca quella che è una contestazione squisitamente politica; per Popper nello storicismo è sempre annidata un’ideologia utopica e totalitaria, fatta di fanatismo e dogmatismo politico dove la collettività o lo Stato soffocano inevitabilmente l’individuo: se si ritiene infatti che la storia possegga un senso e una direzione oggettivi, coloro che si ritengono i portavoce del suo destino non avranno alcuna esitazione a liquidare, anche fisicamente, chiunque si opponga ad essi ed alla direzione che la storia deve prendere:

“Marx ed Hegel sostituirono […] alla Natura divinizzata la Storia divinizzata […]. “I criminali che si oppongono vanamente al corso della storia” prendono il posto dei peccatori contro Dio; e impariamo che non Dio, ma la Storia (delle “Nazioni” o dei “Popoli”) sarà il nostro giudice.

K. R. Popper, Congetture e Confutazioni, 1963

Perché non sarai mai ricco se hai una mentalità socialista

Tra Filosofia e Comportamento

Prima di leggere è bene spiegare che nell’articolo non si andrà ad indagare su quelle che sono le ideologie, le dottrine o i pensieri degli esponenti delle diverse correnti, ma si andrà a valutare il comportamento delle persone, le loro scelte di vita e quindi la loro mentalità.

Mentalità Socialista ed Ideologia Socialista

Bisogna mettere in chiaro che avere una mentalità socialista è ben diverso da essere socialista. L’ideologia politica, purtroppo o per fortuna, non sempre combacia con la mentalità che si ha. Questo per via dell’ignoranza della popolazione sulle grandi dottrine economiche oppure perché si crede romanticamente a un’idea, salvo poi avere una mentalità totalmente diversa nella pratica.

Pertanto, esistono comunisti e socialisti con una mentalità individualista e liberali con una mentalità socialista, sebbene questi ultimi siano un po’ più difficili da trovare.

Cos’è la Mentalità Socialista?

La mentalità socialista si distingue dalla mentalità individualista per la responsabilità. Una persona dalla mentalità socialista tende a spostare verso l’esterno le cause dei mali che egli vive, delle condizioni in cui versa. Chi ha una mentalità socialista dà la colpa allo Stato, chiede più Stato o chiede che sia lo Stato ad occuparsi di lui.

Una persona con una tale mentalità la riconoscete perché tende con facilità a scaricare la responsabilità verso terzi, ad autoassolversi da ogni responsabilità. Egli è vittima delle circostanze, spesso perché dimenticato dalle istituzioni, come ama ripetersi.

Chi condivide la mentalità socialista ha sempre bisogno di qualcosa o qualcuno che si debba occupare di lui, il perenne bisogno di un padre che risolva i suoi problemi e lo salvi dalle sue disgrazie.

Con questa definizione riusciamo subito a capire che molti imprenditori hanno una mentalità socialista, ossia aprono un negozio/impresa o una partita Iva per crearsi un lavoro libero da “padrone”, si assumono responsabilità da imprenditore, ma poi sono pronti a scaricare ogni responsabilità se le cose vanno male (la crisi, lo stato, i cinesi, l’Europa, le tasse etc..) con una perenne aria di vittimismo.

La mentalità socialista è parte integrante della società italiana. La potete trovare anche in coloro che si professano anticomunisti, specie in quelli più aggressivi che attaccano direttamente i comunisti non risparmiando insulti, salvo poi essere, molte volte, più comunisti dei comunisti stessi. Ma anche tra sedicenti liberali c’è una forte mentalità socialista ed ora sapete come individuarla con facilità.

I politici sono i primi a diffondere questa mentalità scaricando le proprie colpe sull’Europa, l’Euro e gli altri Paesi, piuttosto che assumersi la responsabilità delle scelte fatte fino a quel momento. Scaricare la propria responsabilità su terzi è da una parte comodo e dall’altra parte un po’ da codardi.

I partiti socialisti (o comunisti) sono soliti prendersela con gli imprenditori, senza capire che la gran parte del tessuto imprenditoriale italiano ha una mentalità socialista. Non è il lavoro che si svolge o il partito a cui si è iscritti a determinate il tipo di mentalità che si ha.

La Mentalità Individualista

Dalla parte opposta dello spettro c’è la mentalità individualista. Essa, innanzitutto, si distingue dall’egoismo, pertanto è bene fare una prima distinzione. Chi è egoista pensa solo alla soddisfazione del sé. La soddisfazione del sé non è un atto di responsabilità, ma piuttosto la ricerca di un vantaggio che sia solo a proprio beneficio o della cerchia più ristretta.

Pertanto l’egoista potrebbe anche avere una mentalità socialista, basti pensare a quegli imprenditori che chiedono aiuti allo Stato, per poi evadere o sfruttare il lavoro in nero per pagare il meno possibile i propri operai, oppure a quegli imprenditori che si battono per evitare di far aprire concorrenti nella loro zona d’influenza chiedendo allo Stato maggiori regolamentazioni a danno dei consumatori, ma a loro preciso beneficio.

Dall’altro lato sono molti gli esempi, invece, di individualisti (o capitalisti come vengono definiti dai più) che hanno donato milioni a fondazioni benefiche o hanno costruito ospedali e scuole in luoghi disastrati[1].

La mentalità individualista si contrappone alla mentalità socialista per il suo approccio alla responsabilità. Mentre la mentalità socialista scarica verso l’esterno la responsabilità, la mentalità individualista si assume la responsabilità delle sue scelte e delle conseguenti condizioni.

Non importa quanto sia svantaggiata la sua condizione di partenza o gli effetti che le sue scelte abbiano provocato, chi ha una mentalità individualista cerca un modo per migliorare la propria vita assumendosi la responsabilità della sua futura condizione o dei problemi che egli stesso ha creato, anche se ciò comporta immani sacrifici.

Condizione di Partenza e Paese d’origine

Se parliamo di solo successo economico, è chiaro che il Paese di origine possa influenzare molto le possibilità di ottenerlo, non a caso nei paesi più liberali e liberisti diventare/essere ricchi è più facile, rispetto ai paesi più socialisti e meno aperti al libero mercato.

Un’eccezione è costituita dalla Cina, che sebbene non sia liberale è comunque liberista. Un secondo fattore che può influenzare il successo è la condizione di partenza, è chiaro che chi ha una famiglia più agiata abbia meno difficoltà, ma è davvero così? Uno studio rivela che il 78% dei nuovi milionari è partito da una condizione di povertà o di classe media[2].

Mentalità Individualista Vs Mentalità Socialista

Essere consci che si è artefici del proprio destino è il primo passo per poter migliorare la propria vita. Riflettete, perché una persona, il cui pensiero è che le cose non possano cambiare perché dipendono dall’esterno, dovrebbe mai impegnarsi in qualcosa?

Sarebbe uno sforzo inutile, al pari di voler abbattere una sequoia secolare a mani nude. Perché una persona in sovrappeso, che pensa che siano le sue “ossa grosse” a farlo essere in sovrappeso, dovrebbe mai impegnarsi per andare in palestra o a correre?

Perché una persona povera, il cui pensiero è quello che lo Stato debba prendersi cura di lui, e che se è povero è solo colpa dello Stato, dovrebbe mai impegnarsi per migliorare la sua condizione economica?

Una persona con una mentalità individualista, invece, sa che la sua vita dipende maggiormente dalle sue scelte, tutto dipende dalle sue azioni, ecco che quindi si opera per migliorare la propria condizione. Alla fine, se siamo principalmente noi artefici del nostro destino, è meglio muoversi fin da subito.

Ovviamente è molto difficile trovare una persona con una mentalità totalmente socialista o totalmente individualista, il più delle volte si tende da una parte o dall’altra.

In conclusione, voi che tipo di mentalità avete? Tendete ad assumervi la responsabilità individuale delle vostre scelte oppure a scaricarla sugli altri?

 

 

[1] – https://www.businessinsider.com/most-generous-people-in-the-world-2015-10?IR=T
[2] – https://millionairefoundry.com/millionaire-statistics/

Il liberismo, il sistema economico di Adam Smith

 

Esistono uomini che lasciano il segno, individui che condizionano con il loro sistema di pensiero un’epoca intera, per non dire secoli di storia sociale e globale. Lo spirito dei tempi, la genialità umana, la cultura e il sapere hanno prodotto menti lucidissime, intelligenze ineguagliabili, studiosi che hanno dato il loro contributo a forgiare un sistema capace di resistere allo scorrere dei tempi, all’erosione del ticchettio delle lancette.

Adam Smith (1723-1790) è stato uno di questi. Egli ha dato un contributo eccezionale allo sviluppo di una disciplina che condiziona la vita di tutti i giorni: l’economia. Fu il primo che riuscì  a sganciare dalla filosofia e, in particolare, dalla filosofia morale, la scienza economica. Egli fu il primo economista classico, il pensatore sistematico che fondò una nuova disciplina: l’economia politica, intesa in senso stretto, come studio e analisi del sistema economico capitalistico oppure-in termini microeconomici-come scienza sociale che indaga il comportamento umano in maniera razionale per allocare in maniera ottimale le poche risorse disponibili.

 

Dopo Smith l’Occidente si è diviso in due agguerrite categorie: i sostenitori radicali del suo sistema, come la scuola austriaca, gli anarco-capitalisti-, i neoclassici, i liberali, liberisti, i libertariani, i minimalisti, e i critici più polemici del suo pensiero come gli statalisti, i marxisti, i collettivisti, i Keynesiani, i sovranisti e i protezionisti. Quali sono, quindi, le idee principali di Adam Smith?

Egli riuscì a sintetizzare come in un mosaico gli elementi cardine del capitalismo, nella sua opera principale: “La ricchezza delle nazioni”, pubblicato nel 1776.  Il primo principio che permette un aumento dello sviluppo e della produttività è la divisione del lavoro. Questa divisione porta i suoi benefici all’interno dell’intero sistema economico garantendo la supremazia dello scambio e del mercato; un’entità libera da dogane, dazi e protezionismi interni. Un altro principio, leitmotiv del liberismo, è la superiorità del libero mercato , della libera iniziativa economica. Ogni intervento dello Stato nell’economia  è considerato- da Smith-inopportuno, scandaloso e inefficiente. Smith a tal proposito per limitare lo strapotere della pianificazione statale, dramma odierno della burocrazia italiana, ipotizzò l’esistenza della cosiddetta “Mano invisibile”. La presenza della mano invisibile permette di realizzare un ordine sociale che soddisfa l’interesse generale e la convergenza spontanea degli interessi personali verso il benessere collettivo.

Demonizzando l’intervento dell’autorità statale, la mano invisibile permette un equilibro solido e duraturo dei mercati: Domanda e offerta di un bene o di una merce su differenti mercati tendono ad uguagliarsi e a rimanere in equilibrio. Quali sono le lezioni più importanti che possiamo ricavare dalle teorie di Smith? La libertà dell’individuo, la sua priorità rispetto alla collettività, la necessità di un capitalismo che non sia solo esorcizzato ma valorizzato: attraverso il capitale, nonostante crisi e incertezze generali, attraverso investimenti razionali, con una ridotta tassazione, attraverso la libera iniziativa è stato possibile creare ricchezza, comfort e benessere su larga scala.

È stato il capitalismo che ha fornito, nei paesi liberali, la possibilità di mettersi in gioco. È grazie al libero mercato che è stato possibile evitare qualsiasi deriva autoritaria e dittatoriale. Lo scrisse anche Friedrich Von Hayek, economista liberista, ad affermarlo nella sua opera “Verso la schiavitù “: il capitalismo teorico legittimato da Smith ci ha salvato più volte dalla “dittatura” dei nazionalismi, dei protezionismi, e dalle demagogie insite nel pensiero populista. 

 

 

 

Alcuni autori per conoscere il pensiero libertario

La libertà è il valore più importante per l’essere umano. Eppure quando cerchiamo di definirla, di catturarla o spiegarla attraverso simboli o concetti, ci troviamo di fronte a problemi insormontabili: tentare di definirla equivale a limitarla. 

Non è così per quell’insieme di filosofie politiche che cadono sotto la categoria del libertarianismo, corrente raffinata e pluralistica che considera la libertà come il più alto fine politico, senza restrizioni o imposizioni esterne, in primis statali. La libertà, secondo i libertari, si esplica in numerose forme: la libertà politica, la libertà individuale e la libertà economica come fulcro dell’intero assetto societario. Ben lontani dalla pedante distinzione di Benedetto Croce tra liberalismo e liberismo, che non ritrova riscontri nella terminologia e nel vocabolio anglosassone, il libertarianismo si rifà completamente al sistema economico capitalista, all’economia di mercato, alla politica economica del Laissez-Faire. Ovvero alla piena capacità dei mercati di equilibrarsi spontaneamente senza l’intervento dello Stato. 

Ed ecco il grande nemico della libertà: lo Stato, questo meccanismo astratto, questa potente macchina burocratica, questo Leviatano intollerante e artificioso, sovrano e paternalista. Con la biforcazione delle correnti del libertarianismo, troviamo differenti idee su come lo Stato possa e debba agire, ammesso che debba esistere. 

I miniarchisti prospettano uno Stato ridotto alla minima funzione di garante della libertà, un “guardiano notturno” della tradizione liberale, che deve garantire il rispetto dei contratti tra liberi individui.

Autori che hanno una valenza significativa nella teoria del miniarchismo sono, nel pantheon dei classici, John Locke ideatore del liberalismo classico, Friedrich Von Hayek della Scuola austriaca e Robert Nozick autore, tra le altre cose, della celebre opera Anarchia, Stato e utopia

Dall’altra parte della barricata si trovano, invece, gli anarco-capitalisti. Questi ultimi, attraverso una valida e argomentata filosofia, propongono l’eliminazione totale dello Stato, del suo monopolio nell’economia (attraverso l’abbattimento del regime delle imposte), nella sanità, nell’istruzione e nella giustizia.

Al posto di questo “meccanismo infernale”, l’anarco-capitalismo propone radicalmente una società di liberi individui legittimata da un sistema di privatopie. Entità territoriali auto-organizzate, capaci di offrire servizi di libero mercato, l’adesione volontaria degli individui alla regole della comunità, escludendo a priori l’esistenza di nazioni ed entità sovranazionali. La giustizia, il benessere e la pace della società, improntata al più vasto individualismo metodologico, può basarsi sul principio di non aggressione, insito nella natura umana. 

L’autore più influente della filosofia anarco-capitalista è stato Murray Newton Rothbard, già autore di un’opera straordinaria: For a new liberty.

In Italia, nonostante questo paese sia la culla dello statalismo assistenzialista, insieme alla figura del giurista “liberista” Bruno Leoni, il libertario per eccellenza impegnato in questa battaglia per la tutela libertà totale, contro qualsiasi collettivismo, è Leonardo Facco. Studioso ed editore poliedrico, critico e polemico, è stato autore di un libro del 2009 che fece molto scalpore: Elogio dell’evasore fiscale. All’interno del manuale possiamo trovare delle valide soluzioni per una rivolta fiscale densa di significato, improntata alla razionalità categorica. 

A livello internazionale occupa un posto di primo piano nel panorama libertario Javier Milei, economista argentino, promotore di una robusta critica al sistema politico vigente, figura presente nei dibattiti televisivi capace di sfoderare le armi della dialettica contro ogni censura liberticida che vuole soffocare la libertà in nome di un collettivismo socialista o di un assistenzialismo di Stato senza scrupoli. Il pensatore economico argentino ha un motto straordinario capace di infuocare gli animi libertari per tenere vivo il valore sacrale della libertà, contro coloro che vorrebbero sottrarcela:

Viva la libertad, carajo!

 

Chi è il liberalconservatore di oggi?

Oggi il termine “conservatore” è diventato quasi una parolaccia, “liberale” è un insulto, “liberista” non ne parliamo; al contrario “nazionalista” viene percepito come un titolo di encomio. Che fine hanno fatto però i liberalconservatori? Chi è il liberal conservatore?

Oggi il termine sembrerebbe una contraddizione, ma in realtà non lo è. Minoranza di una minoranza (i liberali), i liberalconservatori sono ritenuti ambigui proprio per la loro attitudine positiva verso il laissez-faire in economia e il conservatorismo relativo in alcuni cosiddetti valori, sebbene siano aperti alla cosiddetta “nuova generazione” dei diritti, senza dimenticare la centralità e l’unicità dell’individuo.

Nell’economia e nella società, il mercato è la loro guida. Sono tante le sfumature di liberalismo; le versioni occidentali non-anglosassoni, come evidenziato da Friedrich von Hayek, cercano disperatamente di tenersi alla larga dal liberalism, a cui si ispirano i movimenti del centrosinistra (e dalla ex Terza Via, in voga negli anni Novanta), che con John Locke o Adam Smith hanno poco a che fare.

Innanzitutto, quando si tenta di identificare i liberalconservatori c’è storicamente un’enorme confusione nei termini da utilizzare per definire la categoria. «Moderati, liberali, centristi: non sono sinonimi» ha scritto Angelo Panebianco (Corriere della Sera, 26 giugno 2019). Inoltre: «Un moderato è uno che non sopporta né le urla né le semplificazioni/banalizzazioni» (in questo senso, è avversario supremo dei demagogo-populisti di destra e di sinistra); «un moderato non è necessariamente un liberale: erano moderati (ma non liberali) quegli elettori della Democrazia Cristiana […] che accettavano come normale un livello di intrusione statale nella vita economica tale da suscitare la ripulsa dei (pochi) liberali allora in circolazione.»

In Italia il liberalismo non ha attecchito granché (non stupisce dunque l’assenza o quasi dei liberalconservatori), ma sebbene la cultura liberale sia poco studiata e applicata in diversi campi sociali, questo non vuol dire che non sia presente.

Ai margini della vita politica ed economica del paese, i liberalconservatori vanno distinti categoricamente dalla destra sociale (quella sì ben presente in Italia), che a livello economico ha sempre promosso ricette e formule, semplificando, para-socialiste. La destra (più o meno sociale) non è affatto mancata nell’Italia repubblicana e non è stata neppure tanto una minoranza (sebbene mai maggioranza).

Solo nella cosiddetta Seconda Repubblica ce ne sono state addirittura tre: una postfascista, corporativista, antiliberale, nazional-statista (l’ex Movimento Sociale, poi Alleanza Nazionale, oggi Fratelli d’Italia); una leghista, protezionista, localistica, secessionista, anti-nazionalistica prima (Lega Nord 1987-2012) e nazionalista e a tratti xenofoba poi (Lega 2013 oggi); una berlusconiana, confusamente colbertista, a parole liberale, vagamente post-democristiana, antistatalista, affaristica (Forza Italia 1994-2008, Popolo della Libertà 2008-2013, Forza Italia 2013-oggi?).

A sua volta, la destra (di nuovo, più o meno sociale) va distinta dal “conservatorismo”. Secondo Ernesto Galli della Loggia (Corriere della Sera, 1° ottobre 2016), «cultura conservatrice vuol dire identificazione ragionata con il lascito del passato, con gli edifici, il passaggio e i costumi di un luogo, l’attaccamento ai valori ricevuti […]; e poi senso delle istituzioni, considerazione non formale per i ruoli, i saperi, le competenze, rispetto delle regole.»

In tutto questo, c’è poco di liberale, ma un ponte primordiale con tale micro-universo politico lo aveva gettato nel 1972 nel Manifesto dei Conservatori Giuseppe Prezzolini, secondo cui «il Vero Conservatore si guarderà bene dal confondersi con i reazionari, i retrogradi, i tradizionalisti, i nostalgici, perché il Vero Conservatore intende “conservare mantenendo”, e non tornare indietro a fare esperienze fallite». In questo paradossale “progressisimo”, è vicino al liberale. Il conservatore può essere moderno e molto vicino a quest’ultimo (come ha spiegato proprio von Hayek). I due non sono incompatibili.

Una figura controversa nel mondo tradizionalista come Giovannino Guareschi scrisse ad Alcide De Gasperi sintetizzando bene alcuni elementi liberal-conservatori: «Siamo noi, […] noi cittadini liberi […] Noi che siam […] cristiani pur rifiutando sdegnosamente di metterci in testa papaline colorate, noi che sentiamo la necessità di una migliore giustizia sociale ma che mai accetteremo di fare alcunché di demagogico. Noi che per vivere dobbiamo lavorare duramente come l’ultimo dei proletari ma abbiamo l’orgoglio di essere borghesi. Noi che siamo per l’ordine ma che odiamo ogni tipo di dittatura. Noi che siamo per il trionfo dell’individuo ma non ammettiamo il divismo. Noi che abbiamo orrore della guerra ma che non ci siamo mai sottratti […] ai nostri doveri di cittadini […] Noi che sosteniamo il diritto di scioperare ma che non abbiamo scioperato mai […] Noi che vogliamo il trionfo dei nostri diritti ma ci preoccupiamo, prima di ogni altra cosa, di fare il nostro dovere.» (Il Candido, 1948, riportato da Bombardate Roma! di Mimmo Franzinelli).

Interessanti considerazioni su cosa sia un conservatore oggi – e quest’ultimo va conosciuto e studiato per differenziarlo dal liberale – le ha fatte Gian Enrico Rusconi nel suo Dove va la Germania?, in cui ha stabilito chiaramente le differenze tra il mondo conservatore e quello della destra (sociale): «Il conservatore sa che il cambiamento generale non può essere impedito: vuole dare forma a questo cambiamento. Il tradizionalista decide che tutto deve rimanere com’è. Il reazionario vorrebbe far tornare indietro la ruota del cambiamento. Il conservatorismo non conosce verità eterne, al contrario: […] difende oggi quello che ieri ha combattuto». Cosa che non è del tutto estranea all’immoderatezza, all’anticonformismo e all’effervescenza liberale.

A dispetto di quanto afferma chi lo identifica come populista, «il conservatore accetta la pluralità delle culture e la loro coesistenza. Quello di destra invece è un modo di pensare che mette al primo posto la (presunta) omogeneità del proprio gruppo, ed è indifferente verso le altre culture e forme di vita finché non interferiscono con la propria»; parliamo dei nazionalisti-populisti, o altrimenti detti, sovranisti. Profondamente collettivisti e, come tutti i collettivisti (di destra e di sinistra) – seguendo Ayn Randrazzisti.

Non da ultimo, continua Rusconi, «una differenza fondamentale tra conservatori e destra sta nel linguaggio. I conservatori sanno che molte delle loro richieste […] non trovano consenso maggioritario, ma non per questo recriminano parlando di “terrorismo” nei loro confronti o di “stampa bugiarda”, quando le loro opinioni non sono accolte. Un vero conservatore considera l’ordinamento liberale della società un valore in sé e la difesa più grande contro i tentativi autoritari.» Un conservatore è moderato individualista (lo è anche il liberale); un nazionalista è un estremista collettivista. I ponti tra liberali e conservatori ci sono. I liberalconservatori esistono.

 

La critica a Keynes della Scuola Austriaca

All’interno della fenomenologia teorica dell’economia odierna, nei meandri delle accademie e dei dipartimenti di studi economici, domina incontrastato un approccio unico e incontestabile: il paradigma keynesiano. Quest’ultimo, nato sotto l’effige dell’economista John Maynard Keynes, sviluppato nei suoi punti chiave nella sua mostruosa opera principale “Teoria generale dell’occupazione, dell’interesse e della moneta”, pubblicato nel 1936, considera l’intervento dell’autorità statale nei periodi di crisi economica indispensabile per poter far ripartire i consumi e la produzione.

Secondo Keynes, l’autorità statale, attraverso lo stimolo della domanda aggregata e con iniezioni significative di liquidità, può emendare il problema dell’eccesso di disoccupazione oltre la soglia di normalità per il sistema capitalistico. Se guardiamo bene alla storia, tuttavia, ci accorgiamo che le teorie di Keynes sono state utilizzate in gran parte come meri strumenti ideologici e politici.

L’economista britannico che vide applicate le sue teorie con il piano del “New Deal” di Roosevelt, ha goduto di successo e onori per un semplice motivo: la classe politica, nelle sue opere, venne paragonata paragonata  all’ingegneria sociale, capace di estirpare i malesseri sociali. Laddove “falliva” il mercato, interveniva il politico, il settore pubblico, coadiuvato dall’interesse generale.

I discepoli di Keynes- animati dalla “General theory”- videro, tuttavia, smentite le loro teorie economiche con la stagflazione degli anni ‘70 in seguito allo stock petrolifero. La stagflazione comporta un aumento dei prezzi e, in contemporanea, la mancanza di crescita economica. Insomma, Keynes fallì completamente analisi e riflessioni. Lo notiamo nella dimensione stessa del cosiddetto (così lo definì Kahn) moltiplicatore keynesiano.

All’ammontare della spesa pubblica, degli investimenti, o dei consumi, per quale motivo dovrebbe aumentare in percentuale in funzione delle variabili macroeconomiche il reddito nazionale? Esiste un’altra Scuola, un altro importante approccio economico che merita di essere menzionato ed analizzato attentamente: è la Scuola Austriaca di economia.

Gli studiosi austriaci furono altamente innovativi grazie alle loro analisi economiche e delle scienze sociali. All’interno del pantheon economico austriaco ritroviamo il meglio degli economisti classici come Adam Smith, l’analisi della natura umana di David Hume, le più prestigiose e raffinate teorie psicologiche sull’individuo, la critica economia di Bastiat. Una teoria, quindi, che si adegua all’uomo e alle sue esigenze più profonde.

Il punto di partenza risiede nella presa di coscienza della razionalità umana: l’uomo è un individuo razionale (non nel senso economico inteso come consapevole di tutte le informazioni) capace di prefiggersi degli obiettivi e dei fini che può raggiungere con determinati mezzi. Nata nel 1871 con l’opera di Carl Menger “principles of Economics”, l’indirizzo economico austriaco, che prende spunto dalle minuziose riflessioni -come affermò Rothbard- della Scuola di Salamanca del XV secolo, ebbe dalla sua parte studiosi del calibro di von Mises, von Hayek (premio nobel dell’economia nel 1974), lo stesso Rothbard, Schumpeter e molti altri ancora. In opposizione all’analisi del “Das Kapital” di Marx e andando oltre gli stessi classici, l’economia austriaca si basa su degli “assiomi” incontestabili, a partire dalla prasseologia (filosofia della prassi) umana. 

Ciò comporta l’utilizzo del metodo deduttivo e una nuova e più completa teoria del valore: a differenza degli economisti classici, gli austriaci danno priorità non alla quantità del lavoro necessario a produrre una merce, ma al valore utilità, capace di soddisfare l’esigenza del consumatore. Inoltre gli austriaci, fedeli alla filosofia dell’individualismo metodologico che ha animato i movimenti libertari, credono nel libero mercato, che raggiunge spontaneamente la miglior situazione per produttori e consumatori senza intervento esterno dei policy maker. Gli Austriaci difendono con tenacia la proprietà privata che è la elemento traino del Diritto naturale.

La tutela del singolo individuo si sgancia, quindi, dalla pianificazione statale. Le teorie di questi studiosi possono permettere, nel mondo moderno, una presa di coscienza di ciò che può essere l’economia e una critica seria di quelle sovrastrutture economiche che limitano la libera iniziativa. Non sarà Keynes, questa volta, (e l’ ha ricordato il Fondo Monetario Internazionale indirettamente) a “salvarci” dalla crisi economica e dalle conseguenze nefaste nel settore industriale per una causa esogena: quella del Coronavirus.

Pillola – la visione liberale della libertà

Poiché solo il liberalismo anglosassone convenzionalista ed evoluzionista costituisce una tradizione liberale omogenea e coerente con se stessa, è legittimo ricercare in esso il concetto liberale della libertà. Agire in questo modo significa però circoscrivere la propria ricerca in essa e non nella tradizione costruttivista continentale.

Questo comporta rifiutare la tipica distinzione continentale (ma soprattutto italiana, in cui il celebre Benedetto Croce indicava per “liberalismo” il liberalismo politico e per “liberismo” il liberalismo economico, terminologia che – intenzionalmente o meno – attribuisce chiaramente maggiore importanza alla dimensione politica della concezione liberale) tra liberalismo politico e liberalismo economico intesi da essa come scindibili.

Per la tradizione inglese, invece, i “due liberalismi” sono inseparabili. Ciò perché il ruolo del governo come agente limitato a imporre il rispetto delle norme di condotta generali (fulcro della tradizione inglese) toglie al governo il diritto/potere di internarsi in queste norme e coordinare e dirigere le attività economiche degli individui liberamente associati.

Se, al contrario, il governo avesse questo potere, esso sarebbe dotato di un potere arbitrario e discrezionale, il quale culminerebbe nel controllo economico quindi nella limitazione di tutte quelle altre libertà – di carattere anche non economico – che il liberalismo si propone di garantire come proprio principio. La libertà nella legge implica che gli individui siano anche economicamente liberi, poiché quando si controllano i mezzi economici si controllano, essenzialmente, gran parte dei mezzi attraverso cui gli individui giungono ai propri fini soggettivi.

Accettando quanto detto sopra, può apparire che tra le due correnti liberali sopracitate, sulla materia della libertà individuale, dunque anche del rispetto della libertà personale, sussista una differenza importante. Nell'”epoca d’oro” del liberalismo, libertà individuale significava in sostanza ciò che in storia delle idee viene denominata libertà negativa, ovvero libertà dalla coercizione arbitraria, quindi libertà da i governi illiberali.

Ma per degli uomini che vivono in società la protezione da tale coercizione significava comunque l’imposizione di un vincolo a tutti gli individui, di una limitazione che li privasse, quindi, di applicare coercizione sugli altri. La libertà di ogni individuo in una società avrebbe dunque potuto essere realizzata solo se la libertà di ciascuno non fosse andata oltre ciò che era compatibile con una eguale libertà per tutti gli altri.

La concezione della libertà da parte di un liberale, che dunque si conforma come libertà nella legge, richiede una legge che limiti la libertà di ciascuno allo scopo di garantire la medesima libertà a tutti (uguaglianza formale, isonomia). Dunque la libertà liberale non coincide con la “libertà naturale” o la “libertà spirituale soggettiva”, ma con una libertà eguale per ogni individuo quando è in società con altri individui, limitata dalle norme indispensabili alla garanzia di se stessa.

In questo senso il liberalimo è da distinguersi chiaramente dall’anarchismo e deve riconoscere che, se tutti devono essere liberi, la coercizione non può essere totalmente eliminata, ma solo ridotta al minimo indispensabile affinché un individuo o un gruppo di individui qualsiasi non possano esercitare oppressione a danno di un altro individuo o gruppo di individui.

Si trattava di una libertà entro una sfera limitata da norme conosciute che permetteva agli individui di non subire coercizioni, finché si fosse mantenuta appunto entro tali limiti. Violare queste norme avrebbe poi potuto significare la perdita di tale libertà garantita da coloro i quali si uniformavano ad esse.

Questa libertà, inoltre, poteva essere garantita solo a chi fosse in grado di osservare le norme intese a garantirla. Soltanto l’individuo adulto e sano di mente, interamente responsabile delle proprie azioni, era considerato legittimo fruitore di tale libertà. Per chi non fosse tale, come i minori e gli psicologicamente invalidi, sarebbero state applicate norme speciali di tutela della libertà.

Questa libertà che sarebbe stata valida solo in quanto esercitata da chi consapevole di sé li avrebbe anche resi, moralmente, responsabili della propria sorte. Ciò in virtù del fatto che il governo dovesse garantire la libertà di ogni individuo senza però intervenire nella sua sorte, nelle conseguenze delle sue azioni.

Questo “sistema” di governo era considerato eccelso per due motivi: primo, il governo avrebbe garantito il massimo vantaggio a tutti, secondo, utilitaristicamente, esso avrebbe spinto/incentivato ogni individuo a essere produttivo al massimo delle sue capacità in ogni sua particolare situazione, ovvero a dare il meglio di sé sempre, che avrebbe risultato in un maggiore benessere collettivo rispetto a qualsiasi diretto intervento del governo.

La concezione liberale della libertà è stata, storiograficamente, definita come negativa, e giustamente. Esattamente come la giustizia o la pace, essa si conforma come un bene in quanto assenza di male: la condizione di pace è un tale in quanto assenza di guerra, la condizione di giustizia è tale in quanto assenza di torto, la libertà è tale se considerata come assenza di coercizione arbitraria.

Si riteneva, però, che sarebbero divenuti disponibili maggiormente dei mezzi per raggiungere diversi fini privati: la libertà negativa, infatti, prevede l’assenza della maggior parte dei vincoli governativi alle attività dei privati individui, sebbene alcune funzioni essenziali di comune necessità fossero accettate come eccezione alla regola nel campo della realtà quotidiana (ex. esercito di difesa, misure cautelari per guerra o epidemie).

Ad ogni modo, nessun supposto vantaggio che l’intervento del governo avrebbe apportato nel campo sociale sarebbe stato circoscritto nel paradigma della libertà negativa liberale; questo sarebbe stato legittimo solo quando, appunto, circostanze strettissime l’avessero invocato.

Il declino di questa concezione di libertà, quindi dell’intero liberalismo, si può datare circa a fine Ottocento, quando essa è stata reinterpretata come libertà come disponibilità, dunque libertà positiva. Ciò ha comportato il declino del liberalismo non in quanto una qualche altra forza politica si è appropriata di tale definizione di libertà, che già esisteva ai tempi della teoria della democrazia radicale di Rousseau, ma in quanto essa è diventata, commettendo un enorme errore, la definizione della libertà liberale. Definizione che oggi è totalmente maggioritaria; lo Stato sociale è ormai una prerogativa di ciò che oggi viene definito “Stato liberale moderno”.

Quando il femminismo è illiberale e totalitario: una critica “thatcheriana”.

Visto il tema delicato una premessa è di dovere: il tema della parità di genere è forse uno dei più scottanti che possiamo affrontare. È importante però capire che la critica non è qui rivolta alle donne, ma al movimento femminista, e alle sue politiche che, per quanto possano apparire “nobili”, se guardate in modo razionale come cercheremo di fare in questa riflessione risultano deleterie per le donne stesse.

“Ma cara, lo sai che la pubblica amministrazione è un mondo per soli uomini”. Questa la dura e ingiusta verità che Dorothy Gillies, direttrice della Kesteven and Grantham Girl’s School non poté negare alla sua giovane alunna Margaret Roberts, che le aveva confidato la propria ambizione ad entrare nell’Indian Civil Service, efficiente ed esclusivo organo dell’amministrazione imperiale britannica in India. “Tanto meglio, se ci riuscirò il mio successo sarà ancora più meritorio!”, si sentì rispondere. (1)

Ovviamente la direttrice non poteva sapere di avere davanti la futura signora Thatcher, prima donna britannica ed europea a diventare capo del governo del proprio Paese, ma noi oggi possiamo dire che senza una simile mentalità, senza un metodo per farsi valere davvero con le proprie forze, probabilmente la giovane figlia del droghiere non sarebbe mai arrivata al Numero 10 di Downing Street.

L’esempio di Margaret Thatcher è uno tra i tanti che potremmo rievocare, ma serve a tutti noi per ricordarci quanto siano inutili e addirittura pericolose nel metodo le rivendicazioni del movimento femminista, e quanto soddisfare le loro richieste comporterebbe atti ingiusti e violenti nei confronti della libertà degli individui e della proprietà privata.

Andiamo quindi ad analizzare il perché un liberale non può che guardare con sospetto a questi movimenti e alle loro richieste assurde.

Innanzitutto: cosa chiede il movimento femminista? È una bella domanda, nel senso che in genere chiede uguaglianza, ma cosa è l’uguaglianza? Un liberale, quando si parla di uguaglianza, può al massimo concordare sull’ uguaglianza nella libertà, come affermata da Herbert Spencer con la sua Legge dell’Uguale Libertà secondo cui “ogni uomo ha la libertà di fare tutto ciò che vuole finché non violi luguale libertà di ogni altro uomo”. Le donne e gli uomini godono in modo uguale di questa legge che, lasciandoli liberi, non li condiziona nella loro complessità lasciando a ognuno la propria unicità.

Fatto salvo l’aspetto della libertà, qualsiasi tentativo di portare uguaglianza per un liberale altro non è un tentativo di togliere unicità, e tutti possiamo capire quanto poco sia umano tutto ciò.

Questa contraddizione delle uguaglianze e dei diritti ci richiama un po’ la differenza, pienamente espressa nel pensiero di un grande liberale padre del conservatorismo come Edmund Burke, tra i diritti naturali riconosciuti nelle leggi inglesi e quelli artificiali come les droits de l’homme affermati con la Rivoluzione Francese. I primi, incentrati sull’habeas corpus, sulla libertà individuale, il diritto di proprietà e la libertà di espressione si sono affermati in un primo momento per la loro validità e secondo natura grazie alla consuetudine, e casomai in un secondo momento molto più tardo sono stati affermati dal diritto positivo. I secondi invece, in quanto artificiali, protettori di certe classi contro altre, non erano forti nella consuetudine né presenti in natura: era un costrutto artificiale e metafisico presente nella mente di qualche intellettuale che per affermarlo ha dovuto prima usare carta e penna e poi la ghigliottina. (2)

La forza di questi due diritti, la loro resistenza al tempo, è evidente nel corso della storia: tutti conosciamo la prosecuzione e l’evoluzione delle istituzioni liberali e democratiche che ha visto la Gran Bretagna dai tempi di Burke, senza bisogno di nuove costituzioni fondamentali, mentre non si contano i morti, le rivolte, i cambi di costituzione e di regime che la Francia ha affrontato anche dopo la Rivoluzione. (3)

Se scendiamo però più nel concreto la contraddizione del movimento femminista non si ferma qui. Sia donne che uomini possono essere nella società lavoratori, produttori e consumatori, e il movimento femminista ha due suoi chiodi fissi che, attuando distorsioni nel mercato, andrebbero a colpire queste tre categorie senza guardare al sesso. Stiamo parlando ovviamente delle quote rosa e delle leggi per colmare il gender pay gap, il divario salariale tra uomini e donne.

Riguardo alle quote rosa, l’assenza di donne in determinati ruoli non può essere risolta se non con l’impegno delle donne stesse per avere successo, basti pensare appunto alla Thatcher diventata Primo Ministro in una società che allora era interamente in mano agli uomini. Imporre delle quote rosa vorrebbe dire dare a una categoria, in questo caso le donne appunto, il monopolio di una fetta di mercato, perché i posti di lavoro sono a tutti gli effetti soggetti a regole di mercato.

Gli effetti deleteri del monopolio e le distorsioni che esso crea a lungo andare danneggiano tutti. Qualsiasi atto che vada contro il merito e a favore della “nomina” e del “posto riservato”, qualsiasi atto che restringa il mercato del lavoro non solo danneggia e usa violenza su chi non ne beneficia (tutti gli altri individui) ma anche su chi parrebbe in un primo momento beneficiarne: senza lo stimolo della concorrenza, senza quella lotta per il merito di thatcheriana memoria saranno le donne stesse a perdere competitività. Il mercato e i prezzi nel settore produttivo ne subiranno le conseguenze e queste scelte a lungo andare danneggeranno tutti: lavoratori, produttori e consumatori. Tra i quali, lo ricordo ancora , ci sono anche le donne.

Lo stesso vale per il gender pay gap: purtroppo se da un lato è innegabile che i salari delle donne siano in media più bassi di quelli degli uomini, l’intervento statale anche in questo caso non è una soluzione auspicabile.

L’intervento dello Stato nella questione dei salari è classificato da Rothbard come intervento triangolare, cioè come quell’intervento in cui lo Stato coinvolge non il cittadino in quanto singolo ma almeno due attori, in questo caso il datore di lavoro e il dipendente. Con le leggi per contrastare la disparità salariale lo Stato sta semplicemente andando contro il mercato ed esercitando una proibizione nell’ambito della produzione. Bisogna ricordare però che, come dice lo stesso Rothbard, con una proibizione “entrambe le parti dello scambio (…) perdono invariabilmente”. (4)

L’uguaglianza dei salari affermata artificialmente comporta degli squilibri e delle distorsioni in campo economico, e il suo primo e più diretto risultato è quello di condurre portare disoccupazione, colpendo proprio la categoria che con lo stesso intervento si voleva tutelare. Rothbard analizzando le leggi sul salario minimo ci ricorda dei concetti importanti:“Sul libero mercato il salario di ognuno tende a essere fissato al valore scontato della sua produttività marginale (VSPM).” (5)

In parole povere e semplificando al massimo, i salari sono quanto un imprenditore è disposto a dare in base al profitto che un lavoratore gli porta. Dimenticandoci per un attimo la questione uomo/donna, per qualsiasi fattore discriminante (non in senso razzista, ma come contrario di accomunante), imporre all’imprenditore di turno di pagare colui che secondo lui meriterebbe di meno come quello che secondo lui meriterebbe di più non significa affatto fare l’interesse della vittima, significa impedirgli di avere l’assunzione.

Agire con delle leggi contro il divario salariale tra uomini e donne imposto dal mercato significherebbe quindi aumentare la disoccupazione femminile, poiché allontanerebbe il tasso salariale legale da quello di mercato generando in automatico la non convenienza ad assumere. E il discorso vale non solo per le donne, ma per qualsiasi tentativo di introdurre salari minimi, intendiamoci.

Abbiamo visto che l’uguaglianza per un liberale non è auspicabile se non come uguaglianza nella libertà, ma scendendo nello specifico perchè quote rosa e leggi contro il divario salariale, al di là della loro stupidità a livello economico, sono da ritenersi sbagliate in quanto violente e totalitarie? Perchè entrambe violano la proprietà privata, uno dei concetti sacri per un liberale.

Proprietà privata vuol dire distinzione tra mio e tuo, vuol dire che quello che è mio non può essere tuo contro la mia volontà, e concetti come carità e condivisione perdono il loro nobile significato se è lo Stato a imporli con la forza facendogli assumere il valore di furto e coercizione.

Hans Hermann Hoppe, nell’attaccare i “libertari” di sinistra, che molto spesso hanno battaglie comuni e si identificano nella lotta delle femministe, li bolla come falsi libertari, perché chiedono interventi e coercizione dello Stato per attuare un loro fine, una loro visione delle cose. “Il moderno Stato sociale ha in gran parte sottratto ai proprietari privati il “diritto ad escludere” insito nel concetto stesso di proprietà privata” (6) dice Hoppe, e quando la tutela della proprietà privata viene meno e si attua l’integrazione forzata non si fa altro che accentuare la spaccatura, aumentare il contrasto e rendere necessarie forme sempre peggiori di coercizione per condurre il mondo verso un progresso che in realtà è un ritorno alla barbarie.

Il movimento femminista è illiberale perché non si accontenta dell’eguaglianza nella libertà, ma vuole imporre un livellamento anche dove questo non esiste. La storia ci insegna che quando lo Stato inizia con il proteggere questa o quella categoria, con il mettersi dalla parte di qualcuno non fa altro che inasprire i toni, attuare violenza e coercizione, minacciare la proprietà privata. Tutti questi elementi sono un freno alla crescita economica e motivi di recessione, e la recessione colpisce anche chi inizialmente andava protetto.

Un’ultima citazione dal forte senso pratico di Margaret Thatcher potrà riassumere tutto il mio ragionamento, e ci tengo particolarmente a riportarla perché di solito viene tagliata a metà. Al bambino che le chiese se le sarebbe piaciuto vedere una donna al posto di Primo Ministro disse “Non credo che vedrò, nella mia vita, una donna diventare Primo Ministro della Gran Bretagna”. Al vero liberale però interessa la seconda parte, che riassume tutto il senso di questo articolo: Non importa che sia un uomo o una donna a svolgere quel lavoro, importa che sia la persona giusta in quel momento”.

NOTE

  • 1) Come tutti gli aneddoti su Margaret Thatcher in questo articolo, vedi “Margaret Thatcher, biografia della donna e della politica” di Elisabetta Rosaspina, Mondadori 2020.
  • 2) e 3) Vedi ” Riflessioni sulla Rivoluzione Francese” di Edmund Burke, di particolare interesse e rilievo l’introduzione di Marco Gervasoni all’edizione Giubilei Regnani 2020.
  • 4) e 5) “Potere e Mercato – lo Stato e l’economia” di Murray Rothbard, Istituto Bruno Leoni IBL libri – collana Mercato Diritto e Libertà.

Introduzione all’evoluzionismo spontaneista di Friedrich Hayek

Tanti potrebbero pensare che la produzione maggiore di Friedrich von Hayek consista nelle formulazioni della teoria economica della Scuola Austriaca di economia.

In ambito accademico si è certamente proclivi ad affermare che sia stato proprio così: per lo meno fino alla prima metà degli anni ’40.

Qualche anno prima della morte dell’amico e avversario intellettuale John M. Keynes, infatti, Hayek asserì che il loro celeberrimo dibattito aveva cambiato radicalmente le tematiche in oggetto: non si discuteva più di teoria economica, ma bensì di filosofia politica e storia del pensiero.

Ebbene, da quel periodo in poi (Hayek nacque nel 1899 e morì nel 1992) egli non si dedicò, in realtà, mai più alla pura teoria economica e mutò il corso della sua produzione intellettuale in 3 campi: filosofia politica, metodologia delle scienze sociali ed epistemologia in generale, e psicologia (ciò per generalizzare, poiché scrisse praticamente su tutto quanto riguarda la società umana).

Dunque egli spese la maggior parte della sua vita ad occuparsi non di economia politica in senso stretto ma più in generale di sociologia, e l’obiettivo di questo articolo è presentare un tema di estrema importanza, un caposaldo del suo pensiero: l’evoluzionismo.

L’evoluzionismo di Hayek appare presente in ogni tematica che affronta nell’analisi della società, che egli appunto concepisce come un ente evoluzionistico. Egli asseriva che tutte le strutture, i sistemi biologici al di sopra dei semplici atomi, quindi anche la società, potessero essere spiegati attraverso la teoria scientifica dell’evoluzione, ovvero che essi potessero essere spiegati come il prodotto di un’evoluzione selettiva.

 

L’ordine biologico e quello sociale

La selezione naturale, secondo Hayek, ha sviluppato due meccanismi che hanno portato ad un ordine “biologico” e ad un ordine “sociale”:

L’ordine biologico, quello che tutti noi abbiamo studiato, quello classico dell’evoluzionismo, si sviluppa con il famoso meccanismo che afferma che i geni lavorano come degli insiemi di informazioni necessarie per creare/coordinare la vita. Le mutazioni provocano la nascita di nuovi geni, dunque l’emergere di nuove informazioni che portan allo sviluppo di una nuova, diversa, caratteristica, quindi ad un nuovo modo di conformarsi all’ambiente: ecco come la vita cambia forma, ed ecco come affronterà ancora un processo di evoluzione selettiva quando essa troverà un nuovo ambiente in cui competere con le altre; il “vincitore”, colui che si adatterà meglio, si riprodurrà di più e, consequenzialmente, i suoi geni saranno, dopo un certo lasso di tempo, più diffusi rispetto a chi sarà meno efficace ad adattarsi, i cui geni lentamente scompariranno.

Questo meccanismo di evoluzione biologica/genetica è scientificamente provato, e la scienza ci suggerisce che è spontaneo, ovvero il fatto che un individuo è il risultato di trenta trilioni di cellule lavoranti in un modo non “centralizzato” provvisto di alcuna pianificazione o progetto premeditato coscientemente.

Sappiamo per certo quindi che, in altre parole, la selezione naturale è stata una sorta di “programmatrice non volontaria” dell’ordine biologico e dei numerosi “sistemi” (sottoposti dell’ordine biologico generale), come il sistema nervoso o digerente, che con gli altri sistemi dell’organismo umano coordinano l’intero sistema delle cellule.

L’ordine sociale è invece il sistema nel cui hanno luogo i fenomeni sociali quali la cultura, l’economia o il linguaggio (gli “organismi sociali” e il “super-organismo” che è la società, anticipava Herbert Spencer), ovvero nient’altro che la società, che Hayek descrive come un ordine spontaneo.

Tra questi due processi evolutivi ci sono due fondamentali similarità che giustificano il fatto che Hayek li chiami entrambi evoluzionismi: primo, in entrambe le evoluzioni si riscontra il fatto che esse portano gli individui o i gruppi a moltiplicarsi; migliori geni fisici permettono all’uomo di vivere più a lungo e in salute, quindi di avere più figli, e tradizioni culturali più economicamente efficienti permettono al gruppo di uomini che le abbraccia di ingrandirsi più velocemente degli altri, e, eventualmente, di inglobarli o reprimerli.

Secondo, entrambe le evoluzioni “non conoscono” alcune “leggi” dell’evoluzione. Hayek intende con “leggi” tutti quei processi necessari dell’evoluzione biologica da una parte e dell’evoluzione culturale dall’altra, e afferma che essi non possono essere conosciuti.

Questa idea di evoluzione, va da sé, comporta la confutazione di una grande categoria di correnti filosofiche, specialmente il pensiero hegeliano e quello marxista (la medesima idea è comune in storicismi simili), che intendevano scoprire questi processi, questi stadi necessari, attraverso cui l’evoluzione deve avere luogo, per poi basare su di essi il proprio sistema filosofico.

Questo pensiero non ha giustificazione se non nella stessa tautologia, ma non solo, è anche in diretta contraddizione con l’essenza stessa dell’evoluzione. Essa consiste infatti di un meccanismo di adattamento a eventi futuri sconosciuti, e affermare di voler conoscere gli “stadi necessari” dell’evoluzione significa negare la dinamicità dell’evoluzione, che, per definizione, è determinata da eventi che la mente umana non può prevedere o conoscere a-priori.

Vediamo ora quali sono le differenze più importanti tra evoluzionismo biologico ed evoluzionismo culturale. Primo, l’evoluzione culturale/sociale non funziona interamente in virtù dell’ereditarietà, ovvero di geni, ma sta anche (e soprattutto) nel processo di crescita degli uomini (adolescenza), in cui essi imparano ciò che gli è trasmesso; sostanzialmente ciò che avviene è un processo di imitazione delle usanze degli adulti.

Non si nega infatti l’influenza dei geni nel comportamento, in quanto si tratta di una variante la cui influenza è dimostrata dalla scienza, ma, nella formazione della persona, è più influente l’assimilazione delle norme in periodo di crescita di quanto lo siano le caratteristiche ereditarie.

Questo ha prodotto una struttura di idee e opinioni immateriali, ciò che Popper chiamava “mondo 3” (il mondo dei cosiddetti prodotti del pensiero, dunque che include teorie scientifiche, storie, miti, istituzioni sociali, culti ecc), che esiste in ogni momento perché nella mente di molteplici persone, ma che allo stesso tempo può essere trasmesso di generazione in generazione.

L’evoluzione biologica, invece, è esclusivamente basata sull’ereditarietà dei geni. Secondo, la trasmissione di informazioni e caratteristiche da generazione in generazione non passa direttamente dagli antenati (fisici) ai successori (fisici), ma tutti i nostri predecessori potrebbero essere degli antenati e tutta la generazione successiva potrebbe essere un successore, in termini culturali/sociali; non è un processo che prevede una connessione fisica diretta genitore – figlio, procede invece in modo totalmente diverso. Dunque, quando da una parte, nell’evoluzione biologica, un individuo è forzatamente un prodotto dell’evoluzione, in quanto esso non sceglie i geni che lo determinano, dall’altra, nell’evoluzione culturale, esso agisce non in virtù dei soli geni dei genitori, ma in generale delle usanze dell’ordine sociale in cui è ubicato.

Terzo, il processo di evoluzione culturale non si fonda sulla selezione di individui ma sulla selezione di gruppi, come già accennato. Quarto, l’evoluzione culturale avviene in modo molto più veloce dell’evoluzione biologica; l’osservazione ci suggerisce che quando l’evoluzione culturale può portare a una cultura diversa in poche centinaia di anni, l’evoluzione biologica porta ad un uomo diverso in un processo che dura invece milioni di anni.

 

I riferimenti di Hayek nello studio dell’ordine spontaneo

Hayek si dilunga in un excursus storico-filosofico degli autori che considera necessari da percorrere per trattare sull’ordine spontaneo e sull’evoluzione, partendo dai primi filosofi occidentali. Qui critica Aristotele e in generale i filosofi della politica greci poiché nessuno di questi aveva mai realmente formulato una spiegazione secondo cui il mercato e le norme di convivenza sociale fossero in realtà paradigmi evoluzionistici. Come è meglio spiegato da Hayek:

Gli antichi greci, naturalmente, non erano stati all’oscuro del problema posto dall’esistenza di questi fenomeni; ma essi avevano tentato di affrontarlo con una dicotomia che, per la sua ambiguità, produceva una confusione senza fine, dicotomia che divenne una tradizione così salda da agire come una prigione […].

La dicotomia greca che aveva dominato così a lungo il pensiero, e che non ha ancora perso tutto il suo potere, è quella tra ciò che è naturale (physei) e ciò che è artificiale o convenzionale (thesei o nomo) […].

Si percepiva spesso che, tra i fenomeni della società, esistevano questi ordinamenti spontanei; ma dato che gli uomini non erano consapevoli dell’ambiguità della terminologia in uso naturale/artificiale, essi cercavano di esprimere ciò che percepivano in questi termini, ed inevitabilmente creavano confusione: uno poteva definire “naturale” un’istituzione perché non era mai stata deliberatamente progettata, mentre un altro poteva definire “artificiale” la stessa istituzione perché risultava da azioni degli uomini.

F. Hayek, Nuovi studi di filosofia, politica, economia e storia delle idee, p. 275

Afferma poi che, in generale, nelle società sviluppate dell’antichità, c’era una sorta di sentimento “provvidenziale” che regolasse gli affari e i rapporti. Loda poi i giuristi Romani, i quali avevano per primi intuito che le norme sociali si sviluppano secondo un processo di lenta evoluzione e non sono creazioni “dall’alto”: questi avevano per primi introdotto un significato legittimo (sebbene ancora arcaico) del termine evoluzione (cita Catone, che critica coloro i quali avessero avuto la pretesa di “riordinare sotto un unico genio” tutto l’ordinamento societario). Non a caso il diritto romano è un diritto particolarmente individualista.

Questa tradizione, dice il filosofo, è stata perpetuata soprattutto dai filosofi della “legge naturale” seicenteschi, ovvero i giusnaturalisti, come il celeberrimo John Locke nei Trattati sul governo, i quali avevano davvero capito l’essenza della norma sociale come azione né immanente né progettata, ma erano ancora ostacolati dalla antica tradizione linguistica greca, che li portò a strutturare il proprio discorso filosofico sui termini erronei di “natura” e “legge naturale”.

Con la venuta dei razionalisti, sfortunatamente, questa tradizione fu a livello culturale spazzata via. Cartesio nei principi razionalisti e costruttivisti e Thomas Hobbes nel campo sociale-politico (si legga su “Il Leviatano”) del metodo razionalista e costruttivista abbracciarono totalmente l’idea di “artificiale”, ovvero l’idea secondo cui tutte le istituzioni della società sono un diretto prodotto della progettazione umana, dell’intelletto umano intenzionale. Come un grande cervello unico e pianificatore, la società costituirebbe un ordine razionale e intenzionale umano, da indagare proprio ricercando nella ragione umana intenzionale le sue membra.

Hayek osserva però che all’inizio del 18esimo secolo la questione prende un’altra direzione. Una intuizione degna di nota la ebbe un olandese che viveva in Inghilterra di nome Bernard Mandeville (probabilmente influenzato da alcuni tardo-scolastici, da alcuni teorici della common law e dai giusnaturalisti); gli uomini agiscono per autocompiacimento con considerazioni non del tutto razionali, ciò che rende invece le azioni umane razionali non è infatti l’intenzione umana in quanto tale, ma le tradizioni e le istituzioni che le veicolano. Mandeville inoltre iniziò a studiare la società intesa come insieme di ordini spontanei, inaugurando per primo quel concetto di evoluzione che Hayek abbraccia nella sua interezza (egli lo definisce per questo il primo vero scienziato sociale); formulò dei paradigmi aggiuntivi oltre a quelli già individuati dai giuristi romani; la moneta, il mercato, la morale e la crescita della conoscenza tecnologica. Il più grande merito di Mandeville, comunque, secondo Hayek, fu quello di fornire gli strumenti a Hume per elaborare il suo sistema filosofico.

[…] è infatti la mia stima per Hume, che io considero forse il più grande fra tutti gli studiosi moderni della mente e della società, a farmi sembrare così grande Mandeville.

[…] l’aver fornito a Hume qualcuno dei suoi concetti più importanti mi sembra un titolo sufficiente per considerare Mandeville una mente superiore.

F. Hayek, Nuovi studi di filosofia, politica, economia e storia della idee, p.284

Come si evince dalla citazione riportata sopra, David Hume rappresenta una figura di enorme importanza per Hayek; egli riordinò le idee di Mandeville e le sviluppò in un vero e proprio sistema filosofico, diventando l’esponente cardine della tradizione morale Scozzese.

Hume introdusse un concetto che Hayek considerava cruciale: le leggi morali umane non sono un prodotto della ragione umana che le progetta in quanto essa non ne è in grado e, consequenzialmente, essa non può ergersi al di sopra di esse.

Bisogna perciò accontentarsi di regole astratte che nessuna mente singola può formulare, quindi delle regole sorte spontaneamente, e smettere di provare a pianificare la morale secondo un sistema razionalistico, non perché sia sbagliato farlo, ma perché ciò è semplicemente impossibile. Allora Hume si chiese: a che cosa devono fare capo le leggi morali, se la ragione è inaffidabile? La sua risposta non fu che la ragione e la scienza non potessero esprimere giudizi in assoluto, ma piuttosto che esse dovessero farlo in modo molto limitato, e non dovessero avere appunto la presunzione di ergersi al di sopra di esse tentando di ri-progettarle.

Ciò che Hume sottolineava era soprattutto la superiorità di un ordine che si produce quando tutti i membri obbediscono alle stesse regole astratte, perfino senza capirne l’importanza, rispetto a una condizione in cui ogni azione individuale è decisa sulla base di vantaggi, ossia considerando esplicitamente tutte le conseguenze concrete di una particolare azione.

F. Hayek, Nuovi studi di filosofia, politica, economia e storia delle idee, p. 285

Hume dovette poi porsi delle altre domande, necessarie in riguardo alla sua indagine della natura umana: da dove vengono le leggi morali? Perché si sono sviluppate proprio certe leggi e non altre? E quale è stata la loro influenza su di noi? Indagare sulla morale prevede per forza farsi queste domande, e Hayek, da studioso dei fenomeni socio-economici, doveva necessariamente occuparsi di questi problemi, poiché l’economia è la scienza dell’azione umana.

Adam Smith proseguì la trattazione spontaneista, questa volta indagando sul mercato e sull’economia in generale, con l’opera “La ricchezza delle nazioni”, in cui formulò la celebre teoria della mano invisibile, la cui essenza può essere riassunta nella seguente frase: la persecuzione dell’utile individuale porta al benessere generale della società se gli individui sono liberi di interagire in un ordine sociale, ovvero se i vincoli arbitrari (statali) sono assenti o molto limitati.

Non è dalla benevolenza del macellaio, del birraio o del fornaio che ci aspettiamo il nostro pranzo, ma dalla cura che essi hanno per il proprio interesse. Non ci rivolgiamo alla loro umanità ma al loro interesse personale.

A. Smith, Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni

Anche Edmund Burke, apprezzato da Hayek anche e soprattutto nella sua filosofia politica, ha contribuito a sviluppare questa tradizione filosofica influenzando gli intellettuali dell’epoca nel considerare l’evoluzione come aspetto importante delle scienze sociali.

Un altro studioso citato da Hayek per quanto concerne l’ordine sociale è Adam Ferguson, al quale attribuisce il grande merito di avere individuato quale sia il reale campo di indagine di ogni scienziato sociale. E questo è nientemeno che l’evoluzione degli uomini; questo “luogo comune” di indagine della società, che ha avuto la sua maggiore popolarità nel 19esimo secolo, è stato individuato da Ferguson molto prima di Darwin (egli lo definisce uno dei “darwiniani prima di Darwin”), contribuendo alla diffusione del pensiero evoluzionistico applicato allo studio della società, quindi influenzando Darwin (indirettamente) a considerare quell’aspetto nello studio dell’uomo, che poi egli traspose nel campo biologico.

L’idea di un uomo che deliberatamente costruisce la sua civiltà deriva da un falso intellettualismo che considera la ragione umana come qualcosa al di fuori della natura e provvista di una capacità intellettiva e razionale indipendente dall’esperienza. Ma lo sviluppo della mente è parte dello sviluppo della civiltà; e lo stato della civiltà in qualsiasi momento determina la portata e le possibilità di fini e valori umani.

F. Hayek, La società libera, p. 55

Ora, che cosa trae il filosofo da questo percorso storico? Come possiamo “classificare” la storia dello studio della verità sociale e del metodo delle scienze sociali? Hayek propone una divisione in due grandi filoni: il razionalismo costruttivista (rintracciabile in Platone, sviluppato con Cartesio, Hobbes, Rousseau, Voltaire) e il razionalismo evoluzionista o razionalismo critico (Socrate, Locke, Mandeville, Hume, Ferguson, Popper, Hayek stesso)*. Da una parte troviamo una filosofia che, una volta affrontata la riflessione filosofica, si articola in una visione che si pretende e si presenta come onnicomprensiva del mondo; si presenta quindi come il sapere della verità essenziale delle cose, di ciò che, immune alle apparenze e delle opinioni comuni, costituisce necessariamente il vero.

Il costruttivista, data la sua fede irrefutabile per la ragione, non si accorge dunque che esistono eventi di fondamentale importanza la cui genesi non è affatto dovuta ai programmi intenzionali di singoli o di gruppi e che esistono sviluppi di progetti intenzionali che non costituiscono affatto la realizzazione degli scopi previsti.

D’altra parte troviamo, invece, un pensiero nel quale la riflessione critica razionale non costituisce soltanto un momento indispensabile, bensì costituisce l’aspetto essenziale e permanente del filosofare (contrariamente alla transitorietà del dubbio nel razionalismo costruttivista), nel quale prevalgono dubbi e perplessità circa la possibilità stessa dell’acquisizione, da parte della ragione, di una conoscenza vera e definitiva. Quando questo filone di pensiero si fa propositivo procede con grande prudenza e circospezione, formulando piuttosto ipotesi e congetture che non definizioni e teoremi, consapevole dei propri limiti e, dunque, della natura sempre fallibile del proprio indagare (“dotta ignoranza” socratica).

Questo excursus storico servirà ad Hayek per presentare la sua personale visione del liberalismo, che si leggerà tra poco. Ma prima intendo rendere chiaro come Hayek concepiva l’evoluzione lui stesso non in relazione a filosofi del passato.

 

Osservazioni generali sull’evoluzione culturale/sociale delle società

Hayek arrivò alla conclusione che le leggi che non sono prodotto della pianificazione umana e che sono spontanee non possono essere giudicate dalla ragione se non guardando unicamente all’effetto che hanno avuto nello sviluppo della società. Ecco quindi che egli individua come norma comune la proprietà privata (menziona anche la famiglia**); essa non è una legge “naturale” nel senso che è innata nella natura umana, né essa è una legge artificiale nel senso che sarebbe un prodotto della ragione e progettazione umana. Se guardiamo alla storia antica, difatti, apparirà evidente che questa legge, che non è stata concepita razionalmente, fu comune a una grande varietà di gruppi sociali, i quali ebbero delle tradizioni che li mantenevano insieme, facendo funzionare la loro società, senza che potessero appunto spiegare razionalmente il perché.

E queste tradizioni sono da sempre state soggette ad evoluzione soggettiva proprio come i geni nell’evoluzione biologica: le tradizioni più efficaci per il mantenimento della società saranno quelle che permeeranno maggiormente in esse, le tradizioni delle società che, al contrario, non riusciranno a sopravvivere, andranno lentamente a morire.

Hayek critica quindi gli scienziati sociali che si sono “dimenticati” di prendere in considerazione questo fatto e hanno concepito le leggi spontanee come leggi naturali o come prodotti artificiali della mente umana, commettendo poi errori catastrofici nella propria teoria.

Difatti, per Hayek, gli effetti inintenzionali dell’azione umana intenzionale costituiscono l’unico ed esclusivo compito delle scienze sociali (egli intende usare l’individualismo metodologico come strumento d’analisi, ma di questo argomento più propriamente epistemologico si potrà parlare in altra istanza). Qua si può scorgere immediatamente la critica di Hayek ai rivoluzionari degli ultimi due secoli, che provarono ad attaccare e demolire la proprietà privata, quando in realtà mai e poi mai è avvenuto che un sistema, fosse esso antico e inconsapevole (religioni di privazione della proprietà), fosse esso moderno e ideologico (comunismo, anarchia etc) ha perdurato per più di cento anni senza proprietà privata.

Allo stesso modo, Hayek dà importanza ai sistemi di credenze: i sistemi di credenze dei gruppi che sono risultati i vincitori dell’evoluzione culturale sono in realtà solo “verità simboliche” e non sono essi stessi verità scientifiche/fattuali. Essi furono però essenziali nello sviluppo della civiltà perché portavano in sé delle leggi morali, delle tradizioni, delle norme che i gruppi seguivano inconsapevolmente e di cui non avevano mai capito i vantaggi.

Proprio i sistemi di credenze, le religioni, hanno insegnato ai suddetti gruppi vincitori l’importanza della proprietà privata, sebbene con l’assenza di una spiegazione scientifica/fattuale; non sarebbe stato possibile, infatti, convincere la maggioranza della popolazione ad accettare un sistema di proprietà privata quando la stragrande maggioranza della quantità di essa era nelle mani di pochissimi (Hayek si sta riferendo ai primi sistemi agricoli risalenti a una dozzina di migliaia di anni fa) prima della nascita della scienza economica nel 1700. Davanti a queste affermazioni gli approcci razionalisti e costruttivisti alle scienze sociali si rivelano totalmente fallaci.

[…] la mente è il risultato di un adattamento all’ambiente naturale e sociale in cui l’uomo vive, e che si è sviluppata in costante interazione con le istituzioni che determinano la struttura della società. La mente è tanto un prodotto dell’ambiente sociale in cui è avvenuta la sua crescita, quanto qualcosa che a sua volta ha influenzato e modificato le istituzioni della società. Essa è il risultato del fatto che l’uomo si è sviluppato all’interno di forme sociali, e che ha acquisito quegli usi e quei modi di agire che hanno aumentato le possibilità di sopravvivenza del gruppo in cui viveva. La concezione di una mente già completamente sviluppata, che progetta istituzioni che rendono possibile la vita all’interno della società, è in contrasto con tutto ciò che sappiamo circa l’evoluzione dell’uomo.

F. Hayek, Legge, legislazione e libertà, p. 25

Altro punto da notare è la critica di Hayek a chi considerasse degli uomini come dei singoli homo oeconomicus utilitaristici, ovvero come uomini che avessero come unico scopo nella vita il perseguire il proprio singolo interesse, al costo di sacrificare quello altrui. Hayek è lungi dall’affermare che l’uomo sia “buono”, ma rifiuta questa concezione di uomo: egli non afferma infatti che esso non sia mai mosso da interessi di utile personale, ma rifiuta il presentarlo come una “macchina utilitaristica”.

Le società, egli dice, non esisterebbero proprio, se così fosse. Dall’impossibilità da parte dei membri di un ordine sociale di prevedere gli eventi e i fini futuri consegue che se gli uomini non avessero norme comuni di comportamento e opinioni comuni le società si estinguerebbero. Non esisterebbe armonia, ma solo conflitto di interessi, se fosse necessario giungere a un accordo concernente la prevalenza di determinati interessi su altri.

A sanare questa situazione non è altro che l’aderenza comune a norme o opinioni: l’ordine sociale è difatti solo un generale accordo sulle opinioni, ovvero su certe caratteristiche astratte della vita sociale, sostenute molto tempo prima che la gente sapesse il perché, e non un accordo su atti concreti e particolari.

Per quanto riguarda l’ordine che è l’economia, le cui parti sono il commercio, la moneta, la competizione, il sistema bancario, il sistema industriale, i tassi di interesse, lo Stato etc, Hayek afferma che la conoscenza è il motore di tutto: essa è presente nelle menti degli agenti economici (consumatori, imprenditori, aziende) e si diffonde attraverso la competizione.

Strumenti di uso quotidiano odierno non sono altro che il frutto della diffusione di idee nuove attraverso la competizione nell’ordine sociale: l’aria condizionata, le telecamere, le pen drive non sono altro che idee di un individuo o di pochi individui che sono state diffuse e integrate nell’ordine sociale e che si sono fatte concrete.

Questo solo grazie alla libertà di scelta che un’economia di mercato offre: è comune che i produttori copino l’idea originaria di un altro produttore, cercando di innovarla, cambiarla, usando le migliori tecniche di produzione per loro disponibili. Con la continua formulazione di idee innovatrici i prezzi si abbassano, ancora nuove idee si diffondono e ancora il processo di innovazione ha luogo, in un continuo processo di generazione – innovazione (l’evoluzione nell’economia sta in questo).

Un esempio calzante può essere rappresentato dai computer, i quali un tempo erano molto costosi, ma con l’avvento dell’innovazione tecnologica diffusa nel mercato i prezzi si abbassarono, fino ad oggi, dove con pochi soldi si può avere a disposizione un computer con migliaia di funzioni diverse.

E ancora, l’avvento dei computer ha portato alla nascita dell’Internet, con le conseguenze che noi tutti oggi conosciamo. Dunque la libertà economica e la decentralizzazione del potere, per Hayek, si conformano come condizioni necessarie e sufficienti per lo sviluppo di un ordine economico sano.

Più ricchezza creata equivale a più ricchezza offerta trasformata in lavoro quando le aziende competono tra loro per la forza lavoro di cui necessitano. Lo Stato, al contrario, non è soggetto a questo processo di mercato in quanto esso è un monopolio finanziato coercitivamente da tasse, esso non è soggetto al giudizio degli ordini del mercato, ne è immune, ed è proprio per questo che gli ordini creati da esso non sono dinamici e non creano ricchezza: essi non sono spontanei. Essi, in definitiva, a differenza dell’ordine di mercato, sono prodotti della progettazione pianificata umana, e non dell’interagire spontaneo.

 

La conclusione di carattere politico

Queste osservazioni sul funzionamento del mondo culminano necessariamente nella filosofia politica: egli basa infatti il fondamento della sua riflessione sul liberalismo proprio sui concetti espressi precedentemente in questo articolo.

Nella storiografia politica tradizionale sia il filone costruttivista sia quello evoluzionista vengono denominati con il sostantivo liberalismo in virtù di alcuni principi essenziali condivisi da entrambi i filoni, quali la libertà di pensiero, di parola e di stampa e della comune opposizione storico-politica ai conservatori e ai reazionari.

Queste due tradizioni, però, costituiscono differenze così radicali che parlare di liberalismo come movimento unitario per entrambe costituisce – secondo Hayek – un errore fatale. Benché entrambe patrocinassero “principi di libertà e uguaglianza”, la similarità era solo di carattere verbale; ciò che intendevano, infatti, era differente. Per gli anglosassoni libertà significava libertà negativa, ovvero libertà mediante la quale ci si potesse proteggere dalla coercizione arbitraria di un governo, per i continentali (costruttivisti) libertà significava libertà positiva e rivendicazione dei diritti di auto-governo per ogni gruppo sociale. Ciò condusse ad identificare erroneamente il movimento liberale con il movimento per la democrazia, quando invece i fini divergevano.

Stanti questi fatti, sarebbe comunque scorretto qualificare come liberale l’una e non liberale l’altra di queste tradizioni, piuttosto sarebbe giusto parlare di una tradizione liberale autentica e coerente ed un’altra no. Hayek è convinto che la tradizione convenzionalista anglosassone sia quella autentica in quanto è stata l’unica a elaborare un programma politico liberale ben definito, dunque sia necessario incentrarsi su di essa per trovare quali siano i principi del liberalismo.

Ora, il raggiungimento di una società capace di fronteggiare i problemi comuni di ogni gruppo di individui fa sì che questi due filoni si succedano in due ulteriori branche, direttamente collegati ai precedenti: quello contrattualista e quello convenzionalista.

Il primo esprime l’intenzionalismo tipico della filosofia costruttivista, che è fondato, come si è detto, nella propensione ad attribuire l’origine di tutte le istituzioni sociali all’invenzione e alla progettazione deliberata di un contratto tra i cittadini e lo Stato positivo. Il secondo esprime invece compiutamente l’approccio evoluzionista, secondo cui l’ordine sociale si raggiungerebbe non grazie a un contratto sociale (pactum), ma spontaneamente.

Ovvero, l’ordine sociale si verificherebbe in modo inconsapevole “dal basso”, da sé, attraverso l’adattamento di ogni singolo individuo a dei determinati segnali provenienti dall’ambiente sociale in cui è inserito (come ad esempio segnali economici come i prezzi, ma anche segnali di ordinamento morale che vieterebbero o incentiverebbero certi comportamenti in relazione agli altri individui).

Benché Hayek sostenga ferocemente e convintamente che il liberalismo autentico è rappresentato dal paradigma convenzionalista, egli non può non ammettere – giustamente – che uno dei tre più celebri contrattualismi della storia della filosofia occidentale sia parte della storia del liberalismo classico e che fosse davvero la prima formulazione completa del liberalismo, sebbene ancora non coerente (sottolinea poi come gli altri due fossero molto diversi dal primo e fondamentalmente illiberali; la teoria assolutistica dello Stato hobbesiana, per definizione, e la teoria della democrazia di volontà generale rousseauniana, che sarà la base fondante del socialismo ottocentesco).

Sta parlando di John Locke e della sua teorizzazione politica. Questa si basa sulla concezione di uno stato di natura in cui gli uomini vivono pacificamente ed esistono delle leggi che governano la loro interazione, senza che ancora lo Stato la regoli. Lo Stato diventa necessario quando questi uomini capiscono che, quando viene commesso un qualsiasi torto, ci si fa in genere giustizia da soli, mentre è necessario un giudice imparziale quale uno Stato avente potere giudiziario. Il contrattualismo sta in questo: gli uomini che necessitano dello Stato lo creano con un contratto bilaterale e revocabile, in cui lo Stato si impegna a tutelare i loro diritti e le loro norme sociali, in un ordinamento di governo liberale.

Come detto, però, il liberalismo autentico è quello convenzionalista scozzese: esso presuppone il riconoscimento che i rapporti sociali fra gli uomini non siano la conseguenza di un deliberato progetto umano, bensì derivino dall’integrazione eventuale di molte attività cooperative e/o antagonistiche.

La summa della filosofia politica di Hume, che esprime la più valida alternativa alla concezione contrattualistica liberale Lockeiana e che dà nascita alla riflessione politica convenzionalista si ritrova nel suo scritto Trattato sulla natura umana (1740). Hume asserisce che gli individui non hanno bisogno di un contratto sociale deliberato per trovare stabilità sociale, ma bastano le norme/convenzioni sociali.

La convenzione, infatti, pur essendo un prodotto umano come il contratto, nasce però non da una legge di natura, né dalla costituzione di un’entità astratta e superiore, bensì dal semplice accordo degli individui sui mezzi più adeguati ai loro scopi.

Secondo il filosofo scozzese, in definitiva, la società si è fondata (originariamente) non attraverso l’alienazione dei diritti o lo sfruttamento del lavoro di certi uomini su altri, ma più semplicemente attraverso i vantaggi di una collaborazione armoniosa e della separazione dei compiti (divisione del lavoro, come la chiamerà Smith) tra gli individui. È quest’ultima, precisamente, che porta a superare i principali ostacoli presenti nella società, come la scarsità delle risorse in rapporto alle società o l’avidità. L’uomo, in quanto mosso da passioni, istinti e inclinazioni, necessita di convivere in società con gli altri uomini per soddisfare la propria individualità interiore. Il momento sociale è costitutivo dell’identità dell’uomo non solo perché può soddisfare i singoli bisogni naturali, ma anche perché può sviluppare quei bisogni secondari che lo spingono alla creazione dei propri hobby grazie a raggiungere la felicità.

Allora come è definibile il liberalismo in rapporto a questa concezione evoluzionistica, convenzionalistica e spontaneistica? Il filosofo austro-britannico espone una meticolosa sintesi della definizione di liberalismo, cercando di circoscriverlo alla tradizione che egli considera autentica e ai propri principi cardine.

Hayek afferma che il liberalismo consiste in sostanza in un metodo, dunque una filosofia politica non statica ma dinamica e continua. Questa consiste nel riconoscere la società come ordine spontaneo e accettarne l’evoluzione necessaria, dopodiché riflettere ostinatamente e non costruttivisticamente sulla sua natura e sulle sue leggi spontanee. Il liberalismo consiste poi nell’offrire soluzioni – a livello politico – in base alla riflessione tratta.

Ciò significa che esso è anche una dottrina, ma una dottrina temporanea, la quale non può conformarsi come un’ideologia statica (marxismo ortodosso, creazionismo, e in generale teorie non falsificabili) da principi universali e irrefutabili, ma come una costante ricerca, le cui soluzioni offerte sono accettabili solo se riconosciute come effimere e, nel lungo termine, possibilmente confutabili. Come abbiamo visto prima, Hayek (ma anche tutti i liberali classici) riconosce la proprietà privata come una legge necessaria al sostentamento dell’ordine sociale, e vede che lo Stato positivo è anch’esso necessario per il medesimo motivo, a patto che esso sia limitato ai suoi compiti essenziali.

Questi “principi” sono fondanti del liberalismo classico, ma anche essi, se l’osservazione della società li smentisse (per assurdo, in quanto queste concezioni sono di validità evidente), sarebbero da rifiutare in virtù dell’atteggiamento critico del liberale autentico. Sta di fatto, infatti, che l’uomo non può prevedere lo sviluppo della propria mente né quello delle menti della società e della sua evoluzione, dunque il liberalismo è una filosofia a-posterioristica.

Questa conclusione rappresenta un pensiero grandioso: esso avverte l’umanità che la razionalità sempre e solo, e mai il dogma, dovrebbe guidarci. Solo lo spirito critico dona valore a un’idea, e solo attraverso esso, ovvero il razionalismo critico e il riconoscimento della propria fallibilità umana, si potrà arrivare a ciò che Hayek in La società libera chiamava la “Grande Società”, o ciò che Popper chiamava – nel suo capolavoro – la “Società Aperta”.

 

 

 

* La trattazione su questo dualismo è stata centrale nel lavoro del filosofo, essa è stata trattata in diverse sue opere ed è, in termini assoluti, lunga. Questa è solo una prospettiva sintetica da cui ho proposto l’analisi hayekiana di queste due correnti; c’è stata anche una trattazione perlopiù politica in Liberalismo, Individualismo: quello vero e quello falso e La società libera, una più metodologica in L’abuso della ragione e una più filosofica in Legge, legislazione e libertà.

** Questo punto deve essere analizzato con estrema attenzione: Hayek non fu e non deve essere confuso per un conservatore. Egli stesso scrisse sull’argomento (vi è dedicato l’intero ultimo capitolo de “La società libera”, 1960) e asserì che la famiglia come norma di convivenza sociale è un enigma enorme che potrebbe mutare altamente, e che quindi non deve essere considerato come norma al pari della proprietà: “Ci sono cambiamenti nella nostra conoscenza fattuale (scienza, ndr) che probabilmente porteranno a mutamenti fondamentali nella concezione tradizionale della famiglia, quindi mi limiterò a considerare solo la proprietà privata” affermava alla conferenza dei nobel a Lindau nel 1983. Per ulteriori delucidazioni si consulti il testo sopracitato.