Sul pensiero di Bastiat

Innamoratevi della libertà. Amare la libertà significa, tra le altre cose, interiorizzare il pensiero di Frèdèric Bastiat (1801-1850), economista, filosofo e giornalista francese. La filosofia economica di Bastiat è controcorrente e molto attuale: l’economista francese fu un liberale, un libertario e un liberista ante litteram.

In una società italiana oppressa dallo statalismo più soffocante, le riflessioni di Bastiat sono uno spiraglio di luce. 

Bastiat ha il pregio di essere attuale senza mai sbiadire nel tempo; non si conformò al pensiero economico o filosofico accademico e mainstream, basato su assunti (totalmente fallaci) come il progressismo, la giustizia sociale o il politicamente corretto. Il suo stile di scrittura fu limpido e chiaro, ispirato al giornalismo. Non è un caso che Schumpeter lo definì come il più grande giornalista economico del suo tempo.

 

La prima lezione di Bastiat, che dobbiamo rivendicare ancora con più forza ai giorni nostri, è la teoria della difesa dell’individuo.

Nella sua opera “La legge”, Bastiat difese la concezione del diritto naturale (Ius naturae), ereditata da Grozio e Locke. L’individuo unico e irripetibile della tradizione cristiana e liberale possiede dei diritti inalienabili, come la vita, la proprietà e la libertà, che derivano direttamente da Dio. Bastiat operò una sforbiciata alla “Ockham” e ribaltò la concezione negativa di Bentham sui diritti naturali o individuali.

I reali “nonsensi sui trampoli” (secondo un’espressione dello stesso Bentham) sono il diritto statale e le sue norme positive e arbitrarie vigenti in un determinato territorio.

 

La seconda straordinaria lezione che possiamo ricavare da Bastiat è la critica dello statalismo. Con il suo inchiostro limpido, il pensatore francese smontò i pregiudizi cristallizzati degli statalisti e le loro opinioni fittizie. Pensiamo solo alla politica economica. L’intervento dello Stato in economia non solo produce inefficienze e disfunzionalità, ma apporta “storture” all’equilibrio del mercato e alla libera iniziativa privata.

La teoria dominante ed in voga nei dipartimenti economici – ovvero la teoria keynesiana – concepisce lo Stato come una sorta di pianificatore retto e morale, guidato dall’intervento dei policy maker, degli ingegneri sociali, ovvero i politici (e i tecnici loro amici). Questa concezione non è solo falsa ma è anche smentita dalla realtà dei fatti.

Bastiat ci mise in guardia in “Quello che si vede e quello che non si vede” sui rischi dell’interventismo statale (con il famoso racconto della “Finestra Rotta”). Inoltre, criticò il monopolio pubblico su certe merci e prodotti, così come sulla moneta e sull’istruzione.

 

Bastiat non fu solo un ottimo pensatore; egli applicò sul campo le sue idee. Pensiamo solo alla politica fiscale. Bastiat fu un apologeta del libero commercio, del laissez faire, dell’ordine spontaneo del mercato e dei suoi meccanismi interni (a partire dalla “mano invisibile” che guida le scelte degli operatori economici). Per questo motivo attaccò senza sosta la politica fiscale francese dell’epoca.

Lo Stato, per l’economista francese, non solo non produce nulla, non solo offre sul mercato, rispetto ai concorrenti privati, servizi o beni costosi e scadenti; ma soprattutto lo Stato non possiede risorse proprie ed è per questo motivo che ambisce a detenere un “patrimonio preda” attraverso la spoliazione legale dei contribuenti.

Attraverso la tassazione lo Stato nutre se stesso e le proprie “élite”, danneggiando in questo modo i produttori della ricchezza, spogliati “legalmente” del frutto del proprio lavoro e delle proprie fatiche. Per Bastiat tutto questo è ingiusto e intollerabile.

 

Il suo lavoro mina le false certezze che contraddistinguono la nostra atmosfera culturale, frutto dell’egemonia di una ristretta minoranza astiosa verso il lavoro, la responsabilità e le fatiche. Una delle opere fondamentali del suo sterminato pantheon economico porta il titolo di “Sofismi economici”. I sofismi sono frutto di un errore della ragione e della logica umana. Al posto della verità si mettono simulacri tanto sbagliati quanto pericolosi. Ed ecco che in economia come in filosofia, nella letteratura come nel giornalismo, dominano opinioni prive di qualunque fondamento. Bastiat ci insegna ad usare la logica e a fare a meno di queste idee false e obsolete.

 

Bastiat è stato un precursore di molti dei concetti espressi in seguito da un grande gruppo di economisti: la Scuola Economica Austriaca. La linfa vitale di questo approccio economico è la libertà, il rigore analitico e la critica di tutti quei substrati che si oppongono al mercato (in primis il marxismo). Accanto al collettivismo sono messi in stato d’accusa i principi della pianificazione centrale. Gli austriaci rivendicano la libertà economica, contro socialisti e statalisti vari.

Leggete quindi Bastiat, per non perdere mai la speranza nemmeno nei momenti difficili che sono parte integrante della storia. Siate dei “Bastiat contrari”, per non adeguare la vostra mentalità al conformismo della nostra epoca.

Intervista a Giancristiano Desiderio

Per il blog dell’Istituto Liberale ho avuto il piacevole compito di intervistare Giancristiano Desiderio, scrittore e giornalista campano, che ha da poco pubblicato un interessante saggio dal titolo “Croce ed Einaudi. Teoria e pratica del liberalismo”, edito da Rubbettino.

Partendo da quest’opera cercheremo poi di allargare il nostro sguardo su tematiche che il Prof. Desiderio ha dimostrato di avere a cuore e che toccano da vicino la sensibilità dei liberali. Infine, ci soffermeremo su alcuni aspetti filosofici del liberalismo di Benedetto Croce, punto di riferimento del nostro autore, confrontati con quelli di un altro grande pensatore liberale del Novecento.

Prof. Desiderio, il suo libro dà una lettura nuova e per così dire “conciliante” di quello che lei chiama discussione e non polemica tra Croce ed Einaudi. Ci spiega cosa l’ha spinta a soffermarsi su un tema già così ampiamente dibattuto in passato?

Sì, è vero: quando si parla di Croce ed Einaudi si nomina sempre la loro polemica e si sottolinea il momento del disaccordo piuttosto che la loro intesa. E’ probabile che ciò dipenda dalla storia politica del liberalismo italiano.

Infatti, se si leggono direttamente le fonti, ossia gli scritti dei due grandi uomini di pensiero e di azione, si potrà constatare che il filosofo e l’economista discussero con l’evidente intenzione di intendersi a partire da un problema comune: la difesa della libertà dalla mentalità autoritaria e totalitaria dei tempi che vivevano e contro la quale lottavano.

In realtà, io non do una lettura accademica del rapporto tra Croce ed Einaudi e privilegio il problema della loro discussione. Si può notare, inoltre, che mentre l’amicizia tra Croce e Gentile porterà a incomprensioni e inimicizia, la collaborazione tra Croce ed Einaudi ci consegna una vera cultura della libertà di cui il nostro Paese oggi ha un disperato bisogno.

Il sito che pubblicherà questa intervista ha un’impostazione liberista, per la quale le libertà economiche rappresentano un presupposto fondamentale per la libertà “tout court”. Ci può chiarire il ruolo del liberismo nella concezione di Benedetto Croce? Perché ritiene scorretto riscontrare in questa visione un’apertura allo statalismo?

Il problema di Croce era questo: pensare la libertà con la libertà stessa per non farla dipendere né da un’economia, né da uno Stato, né da una chiesa, né da un partito. La sua “religione della libertà” è proprio questo: la libertà come fondamento della storia umana.

La critica che muove al liberismo è la critica che muove a chi pensa lo stesso liberismo non come scienza economica o azione utile ma come sistema morale. Ciò che Croce vuole evitare, e Einaudi esprime il suo accordo, è una sorta di marxismo capovolto.

Croce, del resto, è il pensatore dell’Utile e non potrebbe mai pensare ad una soppressione del pensiero economico che, invece, si limita a concepire nella sua distinzione. La “religione della libertà” è l’inverso dello statalismo e funziona come una messa in fuorigioco o di decostruzione della mentalità totalitaria.

Lei ricostruisce nel suo libro il rapporto di reciproca stima e fratellanza tra Croce ed Einaudi, quasi a sottolineare i notevoli punti di convergenza rispetto a quelli di divisione. Entrambi inoltre si impegnarono attivamente per la ricostituzione del Partito Liberale. Guardando alla realtà di oggi, non pensa che l’Italia abbia dimenticato la lezione e l’esempio di questi due grandi uomini?

Einaudi e Croce collaborarono tanto sul piano della conoscenza e dello schiarimento dei concetti di liberismo e liberalismo quanto sul piano dell’azione e della rifondazione politica del partito liberale. Che la cultura italiana abbia dimenticato la loro lezione è indubbio: in Italia prevale una mentalità statalista sia nella vita economica che in quella culturale e morale.

Sia per Croce che per Einaudi la cultura era indipendente ed autonoma rispetto alla sfera dello Stato. Einaudi arrivò a non votare l’articolo 33 della Costituzione che prevede l’esame di Stato e Croce è il maggior rappresentante della cultura libera ossia non organizzata in istituzioni. In fondo, si tratta di due eretici a tutti gli effetti soprattutto perché furono non solo antifascisti ma anche anticomunisti.

Personalmente consiglio a tutti la lettura della sua opera, specialmente a giovani liberali (e non liberali naturalmente) che vogliono approfondire le motivazioni etiche del liberalismo, le quali prevalgono in entrambi i protagonisti del Suo libro.

Per chi volesse approfondire segnaliamo inoltre l’ultimissima fatica del nostro autore “Vita intellettuale e affettiva di Benedetto Croce II.  Parega e Paralipomena”, edito da Aras, secondo volume della biografia di Benedetto Croce.

Ma veniamo ora a un’ altra opera che lei ha pubblicato qualche anno fa e che proprio in questi giorni di emergenza coronavirus appare di stringente attualità: “L’individualismo statalista. La vera religione degli italiani”. Ci può spiegare in breve la Sua tesi e se eventualmente crede che questo atteggiamento sia riscontrabile anche nella maniera in cui l’Italia ha affrontato il COVID-19?

La tesi è semplice: nella cultura italiana il cattolicesimo e il comunismo hanno toccato l’anima più profonda degli Italiani perché hanno offerto l’idea che lo Stato possa essere una sorta di istituzione salvifica che chiede l’anima per salvare il corpo. Ma si tratta di uno scambio illecito perché Parigi non vale e non può valere una messa.

Se si è disposti a fare questo scambio ci si priva degli anticorpi necessari – la cultura, il pensiero, il giudizio, la conoscenza, la storia, la scienza – per limitare il potere e si coltiva l’idea perversa di usarlo indebitamente per i propri fini.

Si tratta di miopia perché non solo non si ottengono vantaggi propri ma si corrompe anche lo stesso potere statale che così risulterà assente nel momento della necessità. Non è forse accaduto proprio questo nell’esperienza tragica dell’epidemia del Covid-19?

Un altro tema che da sempre La appassiona è quello della scuola e dell’istruzione. Ci spiega il suo punto di vista sul sistema educativo italiano?  Quale deve essere a Suo parere la principale preoccupazione di un liberale nell’affrontare il tema della scuola?

Se si vuole capire qualcosa della crisi irreversibile della scuola italiana è necessario rivolgersi alla cultura liberale. Luigi Einaudi sapeva molto bene che la riforma più importante da fare era l’abolizione del valore legale dei titoli di studio per ridare nuovamente valore proprio allo studio, alla scuola, all’università.

Il valore legale del diploma e della laurea sono un autentico veleno che è stato immesso nel sistema dell’istruzione. Quando nel 1969 si uscì dal sistema della scuola di Gentile rimase in piedi proprio il valore legale del diploma che indirizzò, come una sorta di bussola nascosta, la scuola di massa.

Oggi è necessario ripensare la storia della scuola italiana. Se lo si facesse si vedrebbe che non c’è altro da fare che passare dal modello della “scuola di Stato” al modello della “scuola libera”. La differenza è chiara: mentre il primo modello, con il valore legale dei titoli di studio ossia con il monopolio, vieta il secondo modello, il secondo modello ossia la scuola libera non elimina il primo ossia la scuola di Stato.

La riforma da fare, dunque, è nei fatti stessi, è un’esigenza della stessa storia della scuola italiana. Inoltre è anche, come si dice, a costo zero! Basterebbe sostituire gli esami di licenza con gli esami di ammissione e lasciare gli esami di Stato solo come esami extra-scolastici per le abilitazioni. Perché non lo si fa? Per due motivi: per ideologia e per ignoranza.

Per concludere vorrei affrontare un tema più specificatamente filosofico: diversi studiosi hanno riscontrato nell’idea crociana di “accadimento” una sostanziale affinità con l’idea hayekiana di “ordine spontaneo”. Lei concorda? E sempre restando su Hayek, l’austriaco individua nell’abuso della conoscenza, ovvero nella “presunzione fatale” di possedere un sapere superiore e totale sulla realtà, la causa delle maggiori tendenze illiberali e totalitarie. Lei ritiene che anche in questo si riscontra un’importante affinità con i presupposti gnoseologici del pensiero di Benedetto Croce?

Le affinità tra Croce ed Hayek sono molte e sono giustificate soprattutto dalla cultura storica. L’accadimento non è il frutto di un progetto o di una conoscenza elaborata da una mente o da un professore o da un computer ma è il risultato delle libere azioni degli uomini che nessuna conoscenza può predeterminare.

Le forme di totalitarismo sono sempre il frutto di un abuso della conoscenza con cui si tenta di giustificare il potere. La filosofia di Croce è per sua intima natura anti-totalitaria perché la sola forma di conoscenza umana è semplicemente il giudizio storico.

Perché alla fine dei conti il potere va limitato? Perché nessuna conoscenza può giustificare un potere senza limiti. Ma è proprio quanto cercano di fare le ideologie che ritengono di possedere una conoscenza straordinaria con la quale, come diceva Marx, risolvere l’enigma della storia. Con questa presunzione fatale negano la libertà per garantire sicurezza. Ma è un inganno perché se si nega la libertà non si avrà mai sicurezza. La classica trappola per topi.

Intervista a Carlo Lottieri

Per il blog dell’Istituto Liberale abbiamo il piacere d’intervistare Carlo Lottieri, professore universitario, autore di diversi saggi legati alle tematiche liberali, libertarie e federaliste, cofondatore dell’Istituto Bruno Leoni.

A partire dalla sua opera “Credere nello Stato?” lei ha sempre espresso una profonda sfiducia nei confronti dello Stato moderno. Più volte e da più parti è stata decretata la morte di questo istituto storico, che però sembra ostinatamente voler sopravvivere ai tempi e addirittura tenta di riaffermarsi tramite i sovranismi. Che evoluzione prevede da questo punto di vista?

Penso che ci potremmo trovare presto al termine di tale vicenda tragica, che ha segnato in profondità la vita di tante popolazioni. Dopo avere generato guerre e povertà per secoli, lo Stato potrebbe collassare da un momento all’altro, come avvenne ai regimi comunisti dell’Europa centro-orientale, lasciando il posto a istituzioni di altra natura, più compatibili con un ordine sociale basato sulla libertà.

Nel corso degli ultimi secoli la sovranità di matrice monarchica (e post-medievale) ha trionfato soprattutto grazie all’ incontro tra il potere e le masse, tra il dominio nelle mani di pochi e la vasta opera di coinvolgimento “partecipativo” destinata a mobilitare il popolo.

Il recente ritorno in scena del nazionalismo – si pensi alla costante esibizione delle bandiere nazionali e alla ripetuta esaltazione della mitologia collettiva – punta proprio a rafforzare il dominio di alcuni uomini (i governanti) su tutti gli altri (i governati).

La difficoltà cruciale con cui ora gli Stati devono fare i conti, però, sta nel fatto che sono sull’orlo del fallimento. In qualche caso, come in quello italiano, essi sarebbero già stati spazzati via senza il sostegno di quanti temono le possibili conseguenza di questo collasso: basti pensare alle politiche monetarie della BCE.

Al di là della nostra specifica situazione, insomma, gli Stati si sorreggono vicendevolmente e questo conferisce una qualche stabilità all’ordine internazionale, che dopo Westfalia si basa appunto su di loro.

Se quindi è sicuramente ingenuo pensare che lo Stato sia già finito e sconfitto, soprattutto in considerazione del fatto che gli apparati pubblici dispongono ancora di larga parte delle nostre risorse e libertà, è pur vero che i fallimenti a catena causati da spesa pubblica, assistenzialismo, grandi opere, fiscalità da rapina e controllo sociale possono da un momento all’altro preludere al crollo delle istituzioni presenti.

Che giudizio dà lei al processo di unificazione europea ed alle prospettive future dell’Unione? Non crede che l’UE rischi di diventare sempre più simile ad uno Stato sovranazionale retto da una burocrazia tecnocratica autoreferenziale, ancor più distante dalle realtà locali?

L’Unione è stata fatta dagli Stati a loro immagine e somiglianza. Con il processo di unificazione europea, la logica intimamente autoritaria dei poteri sovrani si ritrova quindi proiettata a livello continentale, anche perché molti comprendono come gli Stati siano inadeguati a far fronte alle sfide del presente e immaginano che si possa risolvere tale problema con una sorta di super-Stato continentale.

In realtà, dovremmo capire che – fatta salva l’importanza della libertà degli scambi economici (mai del tutto acquisita) e dei movimenti delle persone – un accresciuto ruolo dei poteri comunitari può solo moltiplicare le tensioni interne alla UE.

Per evidenti ragioni, una scelta politica gradita a un’area può essere in contrasto con le aspirazioni, gli interessi e le preferenze di un’altra. Il risultato è che se l’Europa delle libertà e dei commerci può favorire l’integrazione delle diverse società, l’Europa di Bruxelles e della politica tende a moltiplicare gli odi, i risentimenti, le tensioni.

L’ultima crisi del Covid-19 ha visto una risposta da parte delle pubbliche autorità a colpi di decreti ministeriali e ordinanze locali che hanno fortemente limitato le libertà dei cittadini, spesso scavalcando addirittura i limiti costituzionali. Ci siamo resi conto di come sia semplice aggredire le nostre libertà, di come siamo in balìa del decisore pubblico. Cosa può fare da argine ad una deriva legislativa di questo tipo?

Da varie settimane ripeto che durante l’emergenza del Covid-19 abbiamo perso le nostre libertà solo perché, nei fatti, ci erano già state sottratte prima. In sostanza, Giuseppe Conte ha potuto assumere la decisione di confinarci in casa e bloccare le nostre relazioni personali e lavorative perché, nei fatti, da molto tempo il diritto era già stato trasformato nella semplice decisione di quanti dispongono della facoltà di decidere.

Si può discutere in merito alla mancanza di stile di un politico che non ha nemmeno inteso predisporre un decreto legge (che avrebbe dovuto discutere con i membri del governo, sottoporre all’esame del Presidente e poi portare in aula), ma il cuore della questione è altrove. Se un tempo il diritto era qualcosa di esistente nella realtà e da scoprire, poi è diventato qualcosa da fare e che qualcuno, di tutta evidenza, può costruire a sua discrezione.

Se fossimo entro un ordine giuridico, infatti, ci sarebbe stato detto quello che non dovevamo fare perché lesivo dei diritti altrui. Aveva senso, ad esempio, impedirci di avvicinarsi agli altri (specie in spazi chiusi). Invece ci è stato detto quello che dovevamo fare: ci è stato imposto di restare nella nostra abitazione e spesso ci è stato imposto di non lavorare, sulla base di un’arbitraria distinzione tra attività essenziali e non essenziali che rinvia alla pretesa dei politici di conoscere – perché di questo si tratta – quale sia l’essenza dell’uomo.

Grazie all’emergenza del virus abbiamo visto meglio quello che già era avvenuto: il fatto che abbiamo soltanto le libertà che, dall’alto, ci vengono concesse dai governanti.

Di recente, insieme ad altre personalità, lei ha lanciato il progetto denominato Nuova Costituente. Ci può spiegare di cosa si tratta e quali sono i vostri obiettivi?

L’obiettivo è quello di realizzare il più ampio consenso possibile intorno all’idea di lasciarsi alle spalle la Costituzione attuale e dare vita un’assemblea dei territori, che elabori una nuova carta. Questo testo dovrebbe essere poi approvato non solo dagli italiani nel loro insieme (ciò che non avvenne nel 1948…), ma da ognuna delle comunità regionali e diventerebbe la costituzione solo dei territori che maggioritariamente l’approvano.

L’intento primo consiste nel minare la logica della sovranità. Si tratta di passare dall’imposizione autoritaria al libero contratto, dalla costrizione all’adesione. Le parole chiave del manifesto sono tre: libertà, democrazia e federalismo.

Se l’obiettivo è quello di allargare gli spazi di libertà, la strategia è quella della massima concorrenza tra territori e perché questo sia possibile si è deciso di usare la democrazia – che storicamente ha spesso agito contro le libertà dei singoli – per pretendere che tutto sia messo ai voti. Votare sui confini, nella nostra prospettiva, significa aprire la strada a un futuro di libertà crescenti.

Il federalismo e l’indipendentismo sono sempre stati temi a lei cari.  Crede che il liberalismo sia necessariamente legato a un decentramento politico e alla promozione delle autonomie locali?

La teoria liberale punta a tutelare le libertà dei singoli e sul piano degli strumenti confida molto sulla libertà di scelta e sulla concorrenza. Nel libero mercato, quando ho bisogno di acquistare un’autovettura sono assai più tutelato se non esistono ostacoli dinanzi a chi vuole produrre e commerciare questi beni.

È chiaro, di conseguenza, che soltanto entro un ordine di entità politiche indipendenti e di limitate dimensioni le imprese, gli individui e i capitali possono poter optare tra una realtà e l’altra. In un universo con tantissime giurisdizioni in competizione tra loro, ogni realtà deve dare il meglio di sé, per farsi attrattiva.

Se è sufficiente spostarsi di pochi chilometri per trovare una tassazione più modesta e servizi di qualità migliore, ne discende che i governanti sono costretti a tenere in alta considerazione le esigenze dei cittadini. Non fosse altro che per non perdere la “base imponibile”.

In fondo, mentre il costituzionalismo storico ha mostrato tutti i suoi limiti (oggi le costituzioni per lo più non proteggono i diritti, ma li conculcano), la moltiplicazione delle giurisdizioni crea un quadro istituzionale che fa emergere buone regole e comportamenti rispettosi.

Lei stesso ha definito la sua una “concezione elvetica di libertà”, riferendosi naturalmente alla Svizzera e al suo ordinamento interno. Che lezioni potrebbe trarre l’Italia da questa esperienza storica ancora oggi così viva?

Nonostante la Svizzera moderna sia nata all’indomani della costituzione del 1848, che fu fatta dopo la repressione militare di un tentativo di secessione, essa mantiene al proprio interno molti tratti dello spirito originariamente federale e pattizio. In particolare, in Svizzera vi è una forte localizzazione dei poteri e delle competenze, con il risultato che entro quel contesto il parassitismo è molto più difficile e la qualità dei servizi pubblici è molto alta.

In fondo, le comunità elvetiche hanno mantenuto una serie di tratti che erano comuni a larga parte d’Europa, dato che in passato l’organizzazione sociale era molto più localizzata e soltanto a partire dal trionfo degli Stati nazionali si è proceduto a cancellare questo vivo sentimento dell’autogoverno.

Per giunta, la realtà svizzera ci mostra come la comunità sia stata spesso originata dalla condivisione: da proprietà collettive attorno alle quali nascevano assemblee chiamate a gestire tali commons. Se si votava, insomma, non era per decidere dei diritti e dei beni altrui, ma per amministrare ciò che era comune. Questo ci aiuta pure a comprendere come tutta una serie di competenze che oggi attribuiamo allo Stato potrebbe essere assai meglio affidate a realtà private, ad associazioni, a forme di solidarietà mutualistica.

In questo senso, la Svizzera ci aiuta a capire che l’alternativa tra libertà e Stato non ha nulla a che fare con l’opposizione tra egoismo e socialità, e che anzi solo la difesa della proprietà e dell’autonomia dei soggetti sociali può permettere una vita sociale di ampio respiro.

Perché il mondo ha bisogno di libertà economica

Immaginate di svegliarvi una mattina in un letto diverso dal vostro; tutti si rivolgono a voi chiamandovi Presidente e chiedendovi di risolvere i più disparati problemi nazionali: migliorare le condizioni di vita, creare posti di lavoro, ridurre l’inquinamento, e così via.

Sono indubbiamente questioni molto complesse e non sapreste gestirle nemmeno singolarmente, figurarsi tutte insieme. Tuttavia, uno dei vostri consiglieri si fa avanti e suggerisce che, in realtà, tali problematiche possono essere affrontate in contemporanea tramite una particolare strategia politica: aumentare la libertà economica.

Chiunque sarebbe scettico. Il mondo è complicato, e non esiste una soluzione universale a tutti i dilemmi moderni. Eppure, i dati suggeriscono il contrario.

CHE COS’È LA LIBERTÀ ECONOMICA?

A livello concettuale, la libertà economica è definita come “il diritto fondamentale di ogni essere umano di controllare il suo lavoro e la sua proprietà”. Una società economicamente libera è quella in cui: 

  • gli individui sono liberi di lavorare, produrre, consumare e investire in qualsiasi modo preferiscano;
  • i governi permettono che lavoro, capitali e beni si muovano liberamente, ed evitano coercizioni o limitazioni della libertà oltre a quelle necessarie per proteggere e mantenere la libertà stessa.

Ogni anno The Heritage Foundation, un influente think tank statunitense, compila l’Indice di Libertà Economica, assegnando ad ogni paese del mondo un punteggio indicativo di quanto sia libera la sua economia; tale punteggio è calcolato a partire da 12 fattori raggruppati in 4 macro aree.

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Tale indice, data la sua natura numerica, risulta particolarmente efficace per effettuare analisi statistiche di correlazione con altre variabili.

IL POTERE DELLA LIBERTÀ ECONOMICA

Il libero mercato arricchisce tutte le parti coinvolte. Questo è l’assunto su cui si basa l’ideologia liberista, e l’analisi di correlazione tra libertà economica e PIL pro capite (per potere d’acquisto) ne dimostra la validità. Il PIL pro capite, misura del reddito medio dei cittadini di un paese, risulta infatti essere fortemente connesso con l’indice di libertà economica. 

Il grafico di seguito, comprendente tutti i paesi del mondo, mostra la relazione tra libertà economica e PIL pro capite, rappresentate rispettivamente sull’asse X e sull’asse Y; ogni punto rappresenta un paese.

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Come si nota, nel mondo vi è una correlazione fortemente positiva tra libertà economica e PIL pro capite, al punto che la linea di tendenza assume andamento esponenziale. Il coefficiente di correlazione è di 0,65, e il coefficiente R2 è di 0,43; tali valori significano che l’indice di libertà economica riesce, da solo, a spiegare il 43% delle variazioni nel PIL pro capite.  

In generale, risulta chiaro come i paesi liberi riescano a raggiungere livelli di ricchezza enormemente superiori a quelli non liberi.

L’Italia si posiziona appena sopra la linea di demarcazione tra paesi non liberi e paesi liberi, classificandosi come “moderatamente libera”. La libertà economica italiana risulta infatti una delle più basse in tutta Europa e ultima in Europa occidentale: peggio di noi solo la Grecia e alcuni paesi dell’Ex Unione Sovietica e dell’Ex Jugoslavia.

Il grafico mondiale risulta comunque avere molto rumore, con paesi che deviano notevolmente dalla linea di tendenza. Generalmente, tali anomalie possono essere spiegate piuttosto facilmente: i paesi eccessivamente più ricchi del previsto sono tipicamente paesi petroliferi oppure paradisi fiscali, mentre i paesi eccessivamente al di sotto della linea di tendenza hanno raggiunto buoni livelli di libertà economica solo in tempi recenti e non hanno quindi ancora avuto modo di raccoglierne i frutti.

Ulteriori informazioni emergono dall’analisi regione per regione:

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Ad eccezione dell’Europa, vi è sempre una relazione esponenziale tra libertà economica e ricchezza media. La correlazione, pur oscillando tra lo 0,43 dell’Africa Sub-Sahariana e lo 0,73 dell’Asia Pacific, rimane sempre positiva: 

all’aumentare della libertà economica, la ricchezza aumenta SEMPRE.

Tuttavia, tale meccanismo risulta essere più debole nelle Americhe e in Africa Sub-Sahariana. Non è certo una sorpresa: le due regioni sono le più pericolose del pianeta, con altissimi tassi di violenza dovuti a narcotraffico e guerriglie; tale assenza delle sicurezze essenziali, unita a instabilità politica, corruzione diffusa e scarsità di infrastrutture, scoraggia gli investimenti in attività produttive, limitando fortemente il potere della libertà economica. Ciò non significa comunque che essa sia inefficace: in America Centro-Meridionale -ad eccezione di Trinidad e Tobago, piccolo paese insulare ricco di petrolio, e le Bahamas, centro finanziario offshore- il paese più libero, il Cile, risulta essere anche quello più ricco.

SI potrebbe argomentare che, se effettivamente tali problematiche fossero sufficienti a spiegare una relazione più debole, il coefficiente di correlazione del Medio Oriente e Nord Africa, una delle regioni più travagliate del globo, dovrebbe avere un valore ben più basso di 0,62, addirittura superiore a quello europeo. Ancora una volta, la spiegazione è semplice: i dati non tengono conto di ben 4 paesi (Libia, Siria, Iraq, Yemen) attualmente scossi da lunghe guerre e per cui non è possibile calcolare l’indice di libertà economica. 

In sintesi, quando si prendono in considerazione solo paesi (relativamente) stabili, la forte relazione tra libertà economica e PIL pro capite è ripristinata.

La libertà economica risulta particolarmente potente nella regione Asia Pacific (Subcontinente Indiano, Estremo Oriente, Oceania), dove la curva esponenziale è molto ripida e seguita quasi perfettamente dai paesi; le uniche anomalie sono Macao, principale hub del gioco d’azzardo (e del riciclaggio) del Pacifico, e il Brunei, micro stato ricchissimo di petrolio. Qualora non si considerino tali due eccezioni, la correlazione raggiunge addirittura un impressionante 0,86.

Non vi sono dubbi: se una mattina vi risvegliaste nei panni del presidente di un paese di questa regione, aumentare la libertà economica sarebbe il modo più rapido ed efficace per arricchire i vostri cittadini.

A questo punto, avrete sicuramente già pensato all’obiezione più ovvia: correlation is not causation, ossia correlazione non implica causalità. La presenza di una forte correlazione tra libertà economica e reddito medio non significa che le variazioni di quest’ultimo siano causate dalle variazioni nella libertà: potrebbe esserci una causa comune a monte che spinge le due variabili a comportarsi nello stesso modo, oppure la relazione potrebbe essere inversa, e sarebbe la maggiore ricchezza a spingere i governi a liberalizzare l’economia. 

La seconda ipotesi può essere facilmente smentita, dal momento che, in tutti i grafici, vi sono molte più anomalie al di sopra della linea di tendenza che non al di sotto; ossia, è molto più comune che un paese già ricco (grazie alle sue risorse naturali o a particolari condizioni storiche, legali o fiscali) decida di mantenere un’economia più chiusa che non di aprirla. E, soprattutto, se un paese senza particolari risorse fosse comunque in grado di arricchirsi senza aumentare la libertà economica, che motivo avrebbe per farlo?

Rimane quindi l’ipotesi della causa comune. Ma quale potrebbe essere tale causa? Risposta breve: nessuna. Non esiste nessuna ragione a monte che riesca a spiegare una relazione così forte e onnipresente nel mondo. Al contrario, le teorie economiche e i numerosi paesi che hanno avuto notevoli percorsi di sviluppo dopo aver cominciato ad aprire le loro economie dimostrano chiaramente che, in questo caso, non si tratta di semplice correlazione, ma di vera e propria causalità: liberalizzare l’economia porta ad uno standard di vita più alto.

Non si può abolire la povertà con una legge. Ciò che la legge può fare è creare opportunità, e non c’è opportunità più grande della libertà.

Ma il potere della libertà economica non si ferma qui. paesi più liberi hanno maggiore mobilità sociale ascendente, con correlazione di 0,74. 

In parole povere, in un paese più libero, è più facile che il figlio riesca a diventare più ricco dei genitori.

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Inoltre, paesi a economia libera hanno migliori performance ambientali, con correlazione di 0,66, risultando quindi più sostenibili. 

La libertà economica non migliora solo le condizioni dei cittadini, ma anche quelle dell’ambiente.

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SI potrebbe proseguire a lungo: la pagina The Power of Economic Freedom, del sito di Heritage Foundation, mostra come la libertà economica influenzi positivamente l’imprenditorialità, la crescita economica, lo sviluppo umano, l’innovazione e molto altro.

I dati non mentono. L’umanità è sulla strada giusta, il mondo non è mai stato un posto migliore e non possiamo permetterci di fermarci ora. 

La libertà economica non è una certo una panacea universale a tutti i mali del mondo, ma è uno degli strumenti più potenti in nostro possesso.

Non sprechiamolo.

L’orgoglio di essere borghesi secondo Sergio Ricossa

La crisi economico-finanziaria che si è abbattuta prima sugli Stati Uniti e poi sul Vecchio Continente ha avuto diverse ripercussioni globali, ma c’è però un aspetto che colpisce in maniera particolare. Da allora, gran parte della borghesia è scomparsa.

Scomparsa o quasi: il ceto medio è stato il più colpito dalla crisi e, a grandi numeri, si è andato a riposizionare in una fascia sociale inferiore. Dal 1990 al 2013, le persone sotto la soglia di povertà nel mondo sono passate da due miliardi a 767 milioni, cioè dal trentacinque per cento a poco più del dieci: a uscire “vincitori” dalla globalizzazione sembrerebbero dunque i più ricchi e i più poveri. E la borghesia? I perdenti sono le fasce intermedie che hanno perso il lavoro, il reddito, ma soprattutto lo status sociale. Ceto medio vuol dire anche borghesia e borghesia vuol dire anche ceto medio. In Straborghese, libricino di quarant’anni fa, Sergio Ricossa individuò – tra filosofia e goliardia, tra paradosso e polemica – le caratteristiche essenziali del borghese, un dinosauro semi-estinto al giorno d’oggi.

La borghesia, ovvero lo strato sociale entro cui il borghese interagisce, secondo Ricossa è un carattere; innato o da coltivare. Un atteggiamento e un’attitudine. «Non contano i soldi e la posizione sociale», spiega il professore torinese; «si può nascere mezzo borghesi in una famiglia contadina od operaia»: borghesi lo si è nell’anima/o, in sostanza.

L’essere borghesi è uno stile di vita: è l’individuo che, con personale etica e rigore, sceglie questa “modalità” per portare avanti i propri interessi. Nella sua vita il borghese sperimenta, crea, innova: cerca di migliorare l’ambiente attorno a sé e di migliorarsi interiormente; due elementi che renderanno le sue azioni più proficue. Insomma: fa di testa sua, tocca con mano, sperimenta, rischia.

Ricossa mette in guardia chiunque voglia diventare borghese, perché «la borghesia trasforma la vita in una continua competizione». È dunque chiaro che il borghese sia un essere irrequieto: non è calmo, non conosce riposo.

«Il borghese è essenzialmente chi vuole farsi da sé.» Colui che crede nel libero mercato e nella libera competizione tra gli individui, animati dalla voglia di fare, produrre ed inventare.

Il borghese lo si riconosce per l’individualismo, «lo spirito di indipendenza, l’anticonformismo, l’orgoglio e l’ambizione, la volontà di emergere, la tenacia, la voglia di competere, il senso critico, il gusto della vita.» “Gusto della vita” che non vuol dire sprecare o scialacquare le risorse a propria disposizione (il borghese ha rispetto del denaro); «la borghesia odia […] che si sprechi anche solo una briciola.» Specialmente perché sa quanto ci vuole per guadagnarsi ogni singolo centesimo. Il borghese è l’homo ludens, «cioè chi ama vincere, in gara con gli altri o con se stesso.»

Continua Ricossa: «il borghese ha fede in se stesso e poco altro», non si fida molto degli altri, tuttavia non è sospettoso di principio e soprattutto non è in malafede.

Egli «si studia intensamente, si conosce senza ipocrisie, vede le sue debolezze.» Non mente di fronte allo specchio. Il borghese non “si” racconta bugie: cerca di non essere ipocrita – aborrisce l’ipocrisia imperante nella società dei teatrini e dei costumi delle (finte) “buone maniere” –; ha dunque ha un “suo” orgoglio.

Il borghese «morirebbe di fame pur di non chiedere l’elemosina. Perciò il mendicante non lo impietosisce oltremisura» così come «il fallimento altrui non lo disturba» più di tanto. Ben lontano dall’immagine dell’egoismo che gli viene affibbiata dagli invidiosi di turno, il borghese basa la propria etica e convinzione eco-social-politica «sulla responsabilità individuale, sulla colpa individuale e sulla punizione individuale». Il borghese si autoregola ed ha un forte senso del dovere: sa che ad ogni azione o parola corrisponde inevitabilmente una conseguenza; e non fa finta di credere che non sia così.

Il borghese riconosce ed ama il rischio: di far successo e di fallire dopo tanto lavoro, «ma disprezza chi è avanti senza merito, per privilegio, o chi dà via l’indipendenza per avere protezione». In soldoni: adora la meritocrazia e cerca di promuoverla; forte è il suo disprezzo per ciò che è immeritato.

Il borghese «giustifica la sua avidità col merito individuale, [mentre] il collettivista deve inventare il merito collettivo, di razza, di nazionalità, di classe, di corporazione». Il borghese non è razzista, perché non crea classi: crede solo nell’uomo e nel suo potenziale individuale a discapito dello stato sociale, della religione, dell’etnia, del credo politico. Contrariamente a quanto è stato predicato per anni, specialmente a sinistra, il borghese non ha buoni rapporti con l’aristocrazia. Il borghese non è un aristocratico. De facto, non sopporta la nobiltà; l’aristocrazia, dal canto suo, disprezza il borghese perché ha paura di essere spodestata dall’operosità di chi fa la gavetta.

Il borghese è tirchio ed avido? Nient’affatto! A parte che crede nel merito individuale, egli «sente poco la solidarietà in generale, perché pensa che se egli si fa da sé, senza aiuti, tutti debbano farsi da sé. Lottatore, nega tuttavia la “lotta di classe”». Il borghese è un solitario, individualista; «si trova aggredito da ogni parte. Non ha alleati fuori della famiglia, fuori da una piccola cerchia di amici.» Per questo è totalmente un individuo a sé: fondamentalmente è solo.

Il borghese crede nel miglioramento individuale; non è bellicoso e pertanto non è marxisticamente invidioso di chi ha più di lui. «Il borghese è scarsamente missionario: la gente faccia quel che vuole, purché non dia fastidio.» Secondo lui, la tanto celebrata “gente” deve essere quanto più diversificata; gli individui sono tutti diversi ed eterogenei.

Il borghese spende liberamente il danaro che si è conquistato con fatica e sudore, senza dover rendere conto a nessuno; «non agli invidiosi, non ai conformisti, non ai filistei, non agli innumerevoli che pretenderebbero di vivere alle sue spalle.» Inoltre, il borghese pensa che il mercato debba essere fondato sul laissez-faire; un sistema molto democratico per la conquista individuale dei beni: molto più “equo” ed efficiente di uno Stato-imprenditore assistenzialista che concede il razionamento al suddito.

Il borghese, ovviamente, disprezza la burocrazia improduttiva: in questo senso, per lui lo Stato non esiste più di tanto e deve fare poco; tra cui regolare la sicurezza e amministrare la giustizia. Infine, «non è vero che tutti i lavoratori abbiano i medesimi interessi e che il sindacato tuteli gl’interessi di tutti i lavoratori. Un contratto collettivo di lavoro, che trattando tutti allo stesso modo indiscriminato favorisce di fatto i meno produttivi, danneggia i più produttivi.» Il borghese, lo stra-borghese di Sergio Ricossa, conosce e predilige la libertà all’uguaglianza.

Amedeo Gasparini

www.amedeogasparini.com

Pillola – la visione liberale della libertà

Poiché solo il liberalismo anglosassone convenzionalista ed evoluzionista costituisce una tradizione liberale omogenea e coerente con se stessa, è legittimo ricercare in esso il concetto liberale della libertà. Agire in questo modo significa però circoscrivere la propria ricerca in essa e non nella tradizione costruttivista continentale.

Questo comporta rifiutare la tipica distinzione continentale (ma soprattutto italiana, in cui il celebre Benedetto Croce indicava per “liberalismo” il liberalismo politico e per “liberismo” il liberalismo economico, terminologia che – intenzionalmente o meno – attribuisce chiaramente maggiore importanza alla dimensione politica della concezione liberale) tra liberalismo politico e liberalismo economico intesi da essa come scindibili.

Per la tradizione inglese, invece, i “due liberalismi” sono inseparabili. Ciò perché il ruolo del governo come agente limitato a imporre il rispetto delle norme di condotta generali (fulcro della tradizione inglese) toglie al governo il diritto/potere di internarsi in queste norme e coordinare e dirigere le attività economiche degli individui liberamente associati.

Se, al contrario, il governo avesse questo potere, esso sarebbe dotato di un potere arbitrario e discrezionale, il quale culminerebbe nel controllo economico quindi nella limitazione di tutte quelle altre libertà – di carattere anche non economico – che il liberalismo si propone di garantire come proprio principio. La libertà nella legge implica che gli individui siano anche economicamente liberi, poiché quando si controllano i mezzi economici si controllano, essenzialmente, gran parte dei mezzi attraverso cui gli individui giungono ai propri fini soggettivi.

Accettando quanto detto sopra, può apparire che tra le due correnti liberali sopracitate, sulla materia della libertà individuale, dunque anche del rispetto della libertà personale, sussista una differenza importante. Nell'”epoca d’oro” del liberalismo, libertà individuale significava in sostanza ciò che in storia delle idee viene denominata libertà negativa, ovvero libertà dalla coercizione arbitraria, quindi libertà da i governi illiberali.

Ma per degli uomini che vivono in società la protezione da tale coercizione significava comunque l’imposizione di un vincolo a tutti gli individui, di una limitazione che li privasse, quindi, di applicare coercizione sugli altri. La libertà di ogni individuo in una società avrebbe dunque potuto essere realizzata solo se la libertà di ciascuno non fosse andata oltre ciò che era compatibile con una eguale libertà per tutti gli altri.

La concezione della libertà da parte di un liberale, che dunque si conforma come libertà nella legge, richiede una legge che limiti la libertà di ciascuno allo scopo di garantire la medesima libertà a tutti (uguaglianza formale, isonomia). Dunque la libertà liberale non coincide con la “libertà naturale” o la “libertà spirituale soggettiva”, ma con una libertà eguale per ogni individuo quando è in società con altri individui, limitata dalle norme indispensabili alla garanzia di se stessa.

In questo senso il liberalimo è da distinguersi chiaramente dall’anarchismo e deve riconoscere che, se tutti devono essere liberi, la coercizione non può essere totalmente eliminata, ma solo ridotta al minimo indispensabile affinché un individuo o un gruppo di individui qualsiasi non possano esercitare oppressione a danno di un altro individuo o gruppo di individui.

Si trattava di una libertà entro una sfera limitata da norme conosciute che permetteva agli individui di non subire coercizioni, finché si fosse mantenuta appunto entro tali limiti. Violare queste norme avrebbe poi potuto significare la perdita di tale libertà garantita da coloro i quali si uniformavano ad esse.

Questa libertà, inoltre, poteva essere garantita solo a chi fosse in grado di osservare le norme intese a garantirla. Soltanto l’individuo adulto e sano di mente, interamente responsabile delle proprie azioni, era considerato legittimo fruitore di tale libertà. Per chi non fosse tale, come i minori e gli psicologicamente invalidi, sarebbero state applicate norme speciali di tutela della libertà.

Questa libertà che sarebbe stata valida solo in quanto esercitata da chi consapevole di sé li avrebbe anche resi, moralmente, responsabili della propria sorte. Ciò in virtù del fatto che il governo dovesse garantire la libertà di ogni individuo senza però intervenire nella sua sorte, nelle conseguenze delle sue azioni.

Questo “sistema” di governo era considerato eccelso per due motivi: primo, il governo avrebbe garantito il massimo vantaggio a tutti, secondo, utilitaristicamente, esso avrebbe spinto/incentivato ogni individuo a essere produttivo al massimo delle sue capacità in ogni sua particolare situazione, ovvero a dare il meglio di sé sempre, che avrebbe risultato in un maggiore benessere collettivo rispetto a qualsiasi diretto intervento del governo.

La concezione liberale della libertà è stata, storiograficamente, definita come negativa, e giustamente. Esattamente come la giustizia o la pace, essa si conforma come un bene in quanto assenza di male: la condizione di pace è un tale in quanto assenza di guerra, la condizione di giustizia è tale in quanto assenza di torto, la libertà è tale se considerata come assenza di coercizione arbitraria.

Si riteneva, però, che sarebbero divenuti disponibili maggiormente dei mezzi per raggiungere diversi fini privati: la libertà negativa, infatti, prevede l’assenza della maggior parte dei vincoli governativi alle attività dei privati individui, sebbene alcune funzioni essenziali di comune necessità fossero accettate come eccezione alla regola nel campo della realtà quotidiana (ex. esercito di difesa, misure cautelari per guerra o epidemie).

Ad ogni modo, nessun supposto vantaggio che l’intervento del governo avrebbe apportato nel campo sociale sarebbe stato circoscritto nel paradigma della libertà negativa liberale; questo sarebbe stato legittimo solo quando, appunto, circostanze strettissime l’avessero invocato.

Il declino di questa concezione di libertà, quindi dell’intero liberalismo, si può datare circa a fine Ottocento, quando essa è stata reinterpretata come libertà come disponibilità, dunque libertà positiva. Ciò ha comportato il declino del liberalismo non in quanto una qualche altra forza politica si è appropriata di tale definizione di libertà, che già esisteva ai tempi della teoria della democrazia radicale di Rousseau, ma in quanto essa è diventata, commettendo un enorme errore, la definizione della libertà liberale. Definizione che oggi è totalmente maggioritaria; lo Stato sociale è ormai una prerogativa di ciò che oggi viene definito “Stato liberale moderno”.

Quando il femminismo è illiberale e totalitario: una critica “thatcheriana”.

Visto il tema delicato una premessa è di dovere: il tema della parità di genere è forse uno dei più scottanti che possiamo affrontare. È importante però capire che la critica non è qui rivolta alle donne, ma al movimento femminista, e alle sue politiche che, per quanto possano apparire “nobili”, se guardate in modo razionale come cercheremo di fare in questa riflessione risultano deleterie per le donne stesse.

“Ma cara, lo sai che la pubblica amministrazione è un mondo per soli uomini”. Questa la dura e ingiusta verità che Dorothy Gillies, direttrice della Kesteven and Grantham Girl’s School non poté negare alla sua giovane alunna Margaret Roberts, che le aveva confidato la propria ambizione ad entrare nell’Indian Civil Service, efficiente ed esclusivo organo dell’amministrazione imperiale britannica in India. “Tanto meglio, se ci riuscirò il mio successo sarà ancora più meritorio!”, si sentì rispondere. (1)

Ovviamente la direttrice non poteva sapere di avere davanti la futura signora Thatcher, prima donna britannica ed europea a diventare capo del governo del proprio Paese, ma noi oggi possiamo dire che senza una simile mentalità, senza un metodo per farsi valere davvero con le proprie forze, probabilmente la giovane figlia del droghiere non sarebbe mai arrivata al Numero 10 di Downing Street.

L’esempio di Margaret Thatcher è uno tra i tanti che potremmo rievocare, ma serve a tutti noi per ricordarci quanto siano inutili e addirittura pericolose nel metodo le rivendicazioni del movimento femminista, e quanto soddisfare le loro richieste comporterebbe atti ingiusti e violenti nei confronti della libertà degli individui e della proprietà privata.

Andiamo quindi ad analizzare il perché un liberale non può che guardare con sospetto a questi movimenti e alle loro richieste assurde.

Innanzitutto: cosa chiede il movimento femminista? È una bella domanda, nel senso che in genere chiede uguaglianza, ma cosa è l’uguaglianza? Un liberale, quando si parla di uguaglianza, può al massimo concordare sull’ uguaglianza nella libertà, come affermata da Herbert Spencer con la sua Legge dell’Uguale Libertà secondo cui “ogni uomo ha la libertà di fare tutto ciò che vuole finché non violi l‘uguale libertà di ogni altro uomo”. Le donne e gli uomini godono in modo uguale di questa legge che, lasciandoli liberi, non li condiziona nella loro complessità lasciando a ognuno la propria unicità.

Fatto salvo l’aspetto della libertà, qualsiasi tentativo di portare uguaglianza per un liberale altro non è un tentativo di togliere unicità, e tutti possiamo capire quanto poco sia umano tutto ciò.

Questa contraddizione delle uguaglianze e dei diritti ci richiama un po’ la differenza, pienamente espressa nel pensiero di un grande liberale padre del conservatorismo come Edmund Burke, tra i diritti naturali riconosciuti nelle leggi inglesi e quelli artificiali come les droits de l’homme affermati con la Rivoluzione Francese. I primi, incentrati sull’habeas corpus, sulla libertà individuale, il diritto di proprietà e la libertà di espressione si sono affermati in un primo momento per la loro validità e secondo natura grazie alla consuetudine, e casomai in un secondo momento molto più tardo sono stati affermati dal diritto positivo. I secondi invece, in quanto artificiali, protettori di certe classi contro altre, non erano forti nella consuetudine né presenti in natura: era un costrutto artificiale e metafisico presente nella mente di qualche intellettuale che per affermarlo ha dovuto prima usare carta e penna e poi la ghigliottina. (2)

La forza di questi due diritti, la loro resistenza al tempo, è evidente nel corso della storia: tutti conosciamo la prosecuzione e l’evoluzione delle istituzioni liberali e democratiche che ha visto la Gran Bretagna dai tempi di Burke, senza bisogno di nuove costituzioni fondamentali, mentre non si contano i morti, le rivolte, i cambi di costituzione e di regime che la Francia ha affrontato anche dopo la Rivoluzione. (3)

Se scendiamo però più nel concreto la contraddizione del movimento femminista non si ferma qui. Sia donne che uomini possono essere nella società lavoratori, produttori e consumatori, e il movimento femminista ha due suoi chiodi fissi che, attuando distorsioni nel mercato, andrebbero a colpire queste tre categorie senza guardare al sesso. Stiamo parlando ovviamente delle quote rosa e delle leggi per colmare il gender pay gap, il divario salariale tra uomini e donne.

Riguardo alle quote rosa, l’assenza di donne in determinati ruoli non può essere risolta se non con l’impegno delle donne stesse per avere successo, basti pensare appunto alla Thatcher diventata Primo Ministro in una società che allora era interamente in mano agli uomini. Imporre delle quote rosa vorrebbe dire dare a una categoria, in questo caso le donne appunto, il monopolio di una fetta di mercato, perché i posti di lavoro sono a tutti gli effetti soggetti a regole di mercato.

Gli effetti deleteri del monopolio e le distorsioni che esso crea a lungo andare danneggiano tutti. Qualsiasi atto che vada contro il merito e a favore della “nomina” e del “posto riservato”, qualsiasi atto che restringa il mercato del lavoro non solo danneggia e usa violenza su chi non ne beneficia (tutti gli altri individui) ma anche su chi parrebbe in un primo momento beneficiarne: senza lo stimolo della concorrenza, senza quella lotta per il merito di thatcheriana memoria saranno le donne stesse a perdere competitività. Il mercato e i prezzi nel settore produttivo ne subiranno le conseguenze e queste scelte a lungo andare danneggeranno tutti: lavoratori, produttori e consumatori. Tra i quali, lo ricordo ancora , ci sono anche le donne.

Lo stesso vale per il gender pay gap: purtroppo se da un lato è innegabile che i salari delle donne siano in media più bassi di quelli degli uomini, l’intervento statale anche in questo caso non è una soluzione auspicabile.

L’intervento dello Stato nella questione dei salari è classificato da Rothbard come intervento triangolare, cioè come quell’intervento in cui lo Stato coinvolge non il cittadino in quanto singolo ma almeno due attori, in questo caso il datore di lavoro e il dipendente. Con le leggi per contrastare la disparità salariale lo Stato sta semplicemente andando contro il mercato ed esercitando una proibizione nell’ambito della produzione. Bisogna ricordare però che, come dice lo stesso Rothbard, con una proibizione “entrambe le parti dello scambio (…) perdono invariabilmente”. (4)

L’uguaglianza dei salari affermata artificialmente comporta degli squilibri e delle distorsioni in campo economico, e il suo primo e più diretto risultato è quello di condurre portare disoccupazione, colpendo proprio la categoria che con lo stesso intervento si voleva tutelare. Rothbard analizzando le leggi sul salario minimo ci ricorda dei concetti importanti:“Sul libero mercato il salario di ognuno tende a essere fissato al valore scontato della sua produttività marginale (VSPM).” (5)

In parole povere e semplificando al massimo, i salari sono quanto un imprenditore è disposto a dare in base al profitto che un lavoratore gli porta. Dimenticandoci per un attimo la questione uomo/donna, per qualsiasi fattore discriminante (non in senso razzista, ma come contrario di accomunante), imporre all’imprenditore di turno di pagare colui che secondo lui meriterebbe di meno come quello che secondo lui meriterebbe di più non significa affatto fare l’interesse della vittima, significa impedirgli di avere l’assunzione.

Agire con delle leggi contro il divario salariale tra uomini e donne imposto dal mercato significherebbe quindi aumentare la disoccupazione femminile, poiché allontanerebbe il tasso salariale legale da quello di mercato generando in automatico la non convenienza ad assumere. E il discorso vale non solo per le donne, ma per qualsiasi tentativo di introdurre salari minimi, intendiamoci.

Abbiamo visto che l’uguaglianza per un liberale non è auspicabile se non come uguaglianza nella libertà, ma scendendo nello specifico perchè quote rosa e leggi contro il divario salariale, al di là della loro stupidità a livello economico, sono da ritenersi sbagliate in quanto violente e totalitarie? Perchè entrambe violano la proprietà privata, uno dei concetti sacri per un liberale.

Proprietà privata vuol dire distinzione tra mio e tuo, vuol dire che quello che è mio non può essere tuo contro la mia volontà, e concetti come carità e condivisione perdono il loro nobile significato se è lo Stato a imporli con la forza facendogli assumere il valore di furto e coercizione.

Hans Hermann Hoppe, nell’attaccare i “libertari” di sinistra, che molto spesso hanno battaglie comuni e si identificano nella lotta delle femministe, li bolla come falsi libertari, perché chiedono interventi e coercizione dello Stato per attuare un loro fine, una loro visione delle cose. “Il moderno Stato sociale ha in gran parte sottratto ai proprietari privati il “diritto ad escludere” insito nel concetto stesso di proprietà privata” (6) dice Hoppe, e quando la tutela della proprietà privata viene meno e si attua l’integrazione forzata non si fa altro che accentuare la spaccatura, aumentare il contrasto e rendere necessarie forme sempre peggiori di coercizione per condurre il mondo verso un progresso che in realtà è un ritorno alla barbarie.

Il movimento femminista è illiberale perché non si accontenta dell’eguaglianza nella libertà, ma vuole imporre un livellamento anche dove questo non esiste. La storia ci insegna che quando lo Stato inizia con il proteggere questa o quella categoria, con il mettersi dalla parte di qualcuno non fa altro che inasprire i toni, attuare violenza e coercizione, minacciare la proprietà privata. Tutti questi elementi sono un freno alla crescita economica e motivi di recessione, e la recessione colpisce anche chi inizialmente andava protetto.

Un’ultima citazione dal forte senso pratico di Margaret Thatcher potrà riassumere tutto il mio ragionamento, e ci tengo particolarmente a riportarla perché di solito viene tagliata a metà. Al bambino che le chiese se le sarebbe piaciuto vedere una donna al posto di Primo Ministro disse “Non credo che vedrò, nella mia vita, una donna diventare Primo Ministro della Gran Bretagna”. Al vero liberale però interessa la seconda parte, che riassume tutto il senso di questo articolo: “Non importa che sia un uomo o una donna a svolgere quel lavoro, importa che sia la persona giusta in quel momento”.

NOTE

  • 1) Come tutti gli aneddoti su Margaret Thatcher in questo articolo, vedi “Margaret Thatcher, biografia della donna e della politica” di Elisabetta Rosaspina, Mondadori 2020.
  • 2) e 3) Vedi ” Riflessioni sulla Rivoluzione Francese” di Edmund Burke, di particolare interesse e rilievo l’introduzione di Marco Gervasoni all’edizione Giubilei Regnani 2020.
  • 4) e 5) “Potere e Mercato – lo Stato e l’economia” di Murray Rothbard, Istituto Bruno Leoni IBL libri – collana Mercato Diritto e Libertà.

Introduzione all’evoluzionismo spontaneista di Friedrich Hayek

Tanti potrebbero pensare che la produzione maggiore di Friedrich von Hayek consista nelle formulazioni della teoria economica della Scuola Austriaca di economia.

In ambito accademico si è certamente proclivi ad affermare che sia stato proprio così: per lo meno fino alla prima metà degli anni ’40.

Qualche anno prima della morte dell’amico e avversario intellettuale John M. Keynes, infatti, Hayek asserì che il loro celeberrimo dibattito aveva cambiato radicalmente le tematiche in oggetto: non si discuteva più di teoria economica, ma bensì di filosofia politica e storia del pensiero.

Ebbene, da quel periodo in poi (Hayek nacque nel 1899 e morì nel 1992) egli non si dedicò, in realtà, mai più alla pura teoria economica e mutò il corso della sua produzione intellettuale in 3 campi: filosofia politica, metodologia delle scienze sociali ed epistemologia in generale, e psicologia (ciò per generalizzare, poiché scrisse praticamente su tutto quanto riguarda la società umana).

Dunque egli spese la maggior parte della sua vita ad occuparsi non di economia politica in senso stretto ma più in generale di sociologia, e l’obiettivo di questo articolo è presentare un tema di estrema importanza, un caposaldo del suo pensiero: l’evoluzionismo.

L’evoluzionismo di Hayek appare presente in ogni tematica che affronta nell’analisi della società, che egli appunto concepisce come un ente evoluzionistico. Egli asseriva che tutte le strutture, i sistemi biologici al di sopra dei semplici atomi, quindi anche la società, potessero essere spiegati attraverso la teoria scientifica dell’evoluzione, ovvero che essi potessero essere spiegati come il prodotto di un’evoluzione selettiva.

 

L’ordine biologico e quello sociale

La selezione naturale, secondo Hayek, ha sviluppato due meccanismi che hanno portato ad un ordine “biologico” e ad un ordine “sociale”:

L’ordine biologico, quello che tutti noi abbiamo studiato, quello classico dell’evoluzionismo, si sviluppa con il famoso meccanismo che afferma che i geni lavorano come degli insiemi di informazioni necessarie per creare/coordinare la vita. Le mutazioni provocano la nascita di nuovi geni, dunque l’emergere di nuove informazioni che portan allo sviluppo di una nuova, diversa, caratteristica, quindi ad un nuovo modo di conformarsi all’ambiente: ecco come la vita cambia forma, ed ecco come affronterà ancora un processo di evoluzione selettiva quando essa troverà un nuovo ambiente in cui competere con le altre; il “vincitore”, colui che si adatterà meglio, si riprodurrà di più e, consequenzialmente, i suoi geni saranno, dopo un certo lasso di tempo, più diffusi rispetto a chi sarà meno efficace ad adattarsi, i cui geni lentamente scompariranno.

Questo meccanismo di evoluzione biologica/genetica è scientificamente provato, e la scienza ci suggerisce che è spontaneo, ovvero il fatto che un individuo è il risultato di trenta trilioni di cellule lavoranti in un modo non “centralizzato” provvisto di alcuna pianificazione o progetto premeditato coscientemente.

Sappiamo per certo quindi che, in altre parole, la selezione naturale è stata una sorta di “programmatrice non volontaria” dell’ordine biologico e dei numerosi “sistemi” (sottoposti dell’ordine biologico generale), come il sistema nervoso o digerente, che con gli altri sistemi dell’organismo umano coordinano l’intero sistema delle cellule.

L’ordine sociale è invece il sistema nel cui hanno luogo i fenomeni sociali quali la cultura, l’economia o il linguaggio (gli “organismi sociali” e il “super-organismo” che è la società, anticipava Herbert Spencer), ovvero nient’altro che la società, che Hayek descrive come un ordine spontaneo.

Tra questi due processi evolutivi ci sono due fondamentali similarità che giustificano il fatto che Hayek li chiami entrambi evoluzionismi: primo, in entrambe le evoluzioni si riscontra il fatto che esse portano gli individui o i gruppi a moltiplicarsi; migliori geni fisici permettono all’uomo di vivere più a lungo e in salute, quindi di avere più figli, e tradizioni culturali più economicamente efficienti permettono al gruppo di uomini che le abbraccia di ingrandirsi più velocemente degli altri, e, eventualmente, di inglobarli o reprimerli.

Secondo, entrambe le evoluzioni “non conoscono” alcune “leggi” dell’evoluzione. Hayek intende con “leggi” tutti quei processi necessari dell’evoluzione biologica da una parte e dell’evoluzione culturale dall’altra, e afferma che essi non possono essere conosciuti.

Questa idea di evoluzione, va da sé, comporta la confutazione di una grande categoria di correnti filosofiche, specialmente il pensiero hegeliano e quello marxista (la medesima idea è comune in storicismi simili), che intendevano scoprire questi processi, questi stadi necessari, attraverso cui l’evoluzione deve avere luogo, per poi basare su di essi il proprio sistema filosofico.

Questo pensiero non ha giustificazione se non nella stessa tautologia, ma non solo, è anche in diretta contraddizione con l’essenza stessa dell’evoluzione. Essa consiste infatti di un meccanismo di adattamento a eventi futuri sconosciuti, e affermare di voler conoscere gli “stadi necessari” dell’evoluzione significa negare la dinamicità dell’evoluzione, che, per definizione, è determinata da eventi che la mente umana non può prevedere o conoscere a-priori.

Vediamo ora quali sono le differenze più importanti tra evoluzionismo biologico ed evoluzionismo culturale. Primo, l’evoluzione culturale/sociale non funziona interamente in virtù dell’ereditarietà, ovvero di geni, ma sta anche (e soprattutto) nel processo di crescita degli uomini (adolescenza), in cui essi imparano ciò che gli è trasmesso; sostanzialmente ciò che avviene è un processo di imitazione delle usanze degli adulti.

Non si nega infatti l’influenza dei geni nel comportamento, in quanto si tratta di una variante la cui influenza è dimostrata dalla scienza, ma, nella formazione della persona, è più influente l’assimilazione delle norme in periodo di crescita di quanto lo siano le caratteristiche ereditarie.

Questo ha prodotto una struttura di idee e opinioni immateriali, ciò che Popper chiamava “mondo 3” (il mondo dei cosiddetti prodotti del pensiero, dunque che include teorie scientifiche, storie, miti, istituzioni sociali, culti ecc), che esiste in ogni momento perché nella mente di molteplici persone, ma che allo stesso tempo può essere trasmesso di generazione in generazione.

L’evoluzione biologica, invece, è esclusivamente basata sull’ereditarietà dei geni. Secondo, la trasmissione di informazioni e caratteristiche da generazione in generazione non passa direttamente dagli antenati (fisici) ai successori (fisici), ma tutti i nostri predecessori potrebbero essere degli antenati e tutta la generazione successiva potrebbe essere un successore, in termini culturali/sociali; non è un processo che prevede una connessione fisica diretta genitore – figlio, procede invece in modo totalmente diverso. Dunque, quando da una parte, nell’evoluzione biologica, un individuo è forzatamente un prodotto dell’evoluzione, in quanto esso non sceglie i geni che lo determinano, dall’altra, nell’evoluzione culturale, esso agisce non in virtù dei soli geni dei genitori, ma in generale delle usanze dell’ordine sociale in cui è ubicato.

Terzo, il processo di evoluzione culturale non si fonda sulla selezione di individui ma sulla selezione di gruppi, come già accennato. Quarto, l’evoluzione culturale avviene in modo molto più veloce dell’evoluzione biologica; l’osservazione ci suggerisce che quando l’evoluzione culturale può portare a una cultura diversa in poche centinaia di anni, l’evoluzione biologica porta ad un uomo diverso in un processo che dura invece milioni di anni.

 

I riferimenti di Hayek nello studio dell’ordine spontaneo

Hayek si dilunga in un excursus storico-filosofico degli autori che considera necessari da percorrere per trattare sull’ordine spontaneo e sull’evoluzione, partendo dai primi filosofi occidentali. Qui critica Aristotele e in generale i filosofi della politica greci poiché nessuno di questi aveva mai realmente formulato una spiegazione secondo cui il mercato e le norme di convivenza sociale fossero in realtà paradigmi evoluzionistici. Come è meglio spiegato da Hayek:

Gli antichi greci, naturalmente, non erano stati all’oscuro del problema posto dall’esistenza di questi fenomeni; ma essi avevano tentato di affrontarlo con una dicotomia che, per la sua ambiguità, produceva una confusione senza fine, dicotomia che divenne una tradizione così salda da agire come una prigione […].

La dicotomia greca che aveva dominato così a lungo il pensiero, e che non ha ancora perso tutto il suo potere, è quella tra ciò che è naturale (physei) e ciò che è artificiale o convenzionale (thesei o nomo) […].

Si percepiva spesso che, tra i fenomeni della società, esistevano questi ordinamenti spontanei; ma dato che gli uomini non erano consapevoli dell’ambiguità della terminologia in uso naturale/artificiale, essi cercavano di esprimere ciò che percepivano in questi termini, ed inevitabilmente creavano confusione: uno poteva definire “naturale” un’istituzione perché non era mai stata deliberatamente progettata, mentre un altro poteva definire “artificiale” la stessa istituzione perché risultava da azioni degli uomini.

F. Hayek, Nuovi studi di filosofia, politica, economia e storia delle idee, p. 275

Afferma poi che, in generale, nelle società sviluppate dell’antichità, c’era una sorta di sentimento “provvidenziale” che regolasse gli affari e i rapporti. Loda poi i giuristi Romani, i quali avevano per primi intuito che le norme sociali si sviluppano secondo un processo di lenta evoluzione e non sono creazioni “dall’alto”: questi avevano per primi introdotto un significato legittimo (sebbene ancora arcaico) del termine evoluzione (cita Catone, che critica coloro i quali avessero avuto la pretesa di “riordinare sotto un unico genio” tutto l’ordinamento societario). Non a caso il diritto romano è un diritto particolarmente individualista.

Questa tradizione, dice il filosofo, è stata perpetuata soprattutto dai filosofi della “legge naturale” seicenteschi, ovvero i giusnaturalisti, come il celeberrimo John Locke nei Trattati sul governo, i quali avevano davvero capito l’essenza della norma sociale come azione né immanente né progettata, ma erano ancora ostacolati dalla antica tradizione linguistica greca, che li portò a strutturare il proprio discorso filosofico sui termini erronei di “natura” e “legge naturale”.

Con la venuta dei razionalisti, sfortunatamente, questa tradizione fu a livello culturale spazzata via. Cartesio nei principi razionalisti e costruttivisti e Thomas Hobbes nel campo sociale-politico (si legga su “Il Leviatano”) del metodo razionalista e costruttivista abbracciarono totalmente l’idea di “artificiale”, ovvero l’idea secondo cui tutte le istituzioni della società sono un diretto prodotto della progettazione umana, dell’intelletto umano intenzionale. Come un grande cervello unico e pianificatore, la società costituirebbe un ordine razionale e intenzionale umano, da indagare proprio ricercando nella ragione umana intenzionale le sue membra.

Hayek osserva però che all’inizio del 18esimo secolo la questione prende un’altra direzione. Una intuizione degna di nota la ebbe un olandese che viveva in Inghilterra di nome Bernard Mandeville (probabilmente influenzato da alcuni tardo-scolastici, da alcuni teorici della common law e dai giusnaturalisti); gli uomini agiscono per autocompiacimento con considerazioni non del tutto razionali, ciò che rende invece le azioni umane razionali non è infatti l’intenzione umana in quanto tale, ma le tradizioni e le istituzioni che le veicolano. Mandeville inoltre iniziò a studiare la società intesa come insieme di ordini spontanei, inaugurando per primo quel concetto di evoluzione che Hayek abbraccia nella sua interezza (egli lo definisce per questo il primo vero scienziato sociale); formulò dei paradigmi aggiuntivi oltre a quelli già individuati dai giuristi romani; la moneta, il mercato, la morale e la crescita della conoscenza tecnologica. Il più grande merito di Mandeville, comunque, secondo Hayek, fu quello di fornire gli strumenti a Hume per elaborare il suo sistema filosofico.

[…] è infatti la mia stima per Hume, che io considero forse il più grande fra tutti gli studiosi moderni della mente e della società, a farmi sembrare così grande Mandeville.

[…] l’aver fornito a Hume qualcuno dei suoi concetti più importanti mi sembra un titolo sufficiente per considerare Mandeville una mente superiore.

F. Hayek, Nuovi studi di filosofia, politica, economia e storia della idee, p.284

Come si evince dalla citazione riportata sopra, David Hume rappresenta una figura di enorme importanza per Hayek; egli riordinò le idee di Mandeville e le sviluppò in un vero e proprio sistema filosofico, diventando l’esponente cardine della tradizione morale Scozzese.

Hume introdusse un concetto che Hayek considerava cruciale: le leggi morali umane non sono un prodotto della ragione umana che le progetta in quanto essa non ne è in grado e, consequenzialmente, essa non può ergersi al di sopra di esse.

Bisogna perciò accontentarsi di regole astratte che nessuna mente singola può formulare, quindi delle regole sorte spontaneamente, e smettere di provare a pianificare la morale secondo un sistema razionalistico, non perché sia sbagliato farlo, ma perché ciò è semplicemente impossibile. Allora Hume si chiese: a che cosa devono fare capo le leggi morali, se la ragione è inaffidabile? La sua risposta non fu che la ragione e la scienza non potessero esprimere giudizi in assoluto, ma piuttosto che esse dovessero farlo in modo molto limitato, e non dovessero avere appunto la presunzione di ergersi al di sopra di esse tentando di ri-progettarle.

Ciò che Hume sottolineava era soprattutto la superiorità di un ordine che si produce quando tutti i membri obbediscono alle stesse regole astratte, perfino senza capirne l’importanza, rispetto a una condizione in cui ogni azione individuale è decisa sulla base di vantaggi, ossia considerando esplicitamente tutte le conseguenze concrete di una particolare azione.

F. Hayek, Nuovi studi di filosofia, politica, economia e storia delle idee, p. 285

Hume dovette poi porsi delle altre domande, necessarie in riguardo alla sua indagine della natura umana: da dove vengono le leggi morali? Perché si sono sviluppate proprio certe leggi e non altre? E quale è stata la loro influenza su di noi? Indagare sulla morale prevede per forza farsi queste domande, e Hayek, da studioso dei fenomeni socio-economici, doveva necessariamente occuparsi di questi problemi, poiché l’economia è la scienza dell’azione umana.

Adam Smith proseguì la trattazione spontaneista, questa volta indagando sul mercato e sull’economia in generale, con l’opera “La ricchezza delle nazioni”, in cui formulò la celebre teoria della mano invisibile, la cui essenza può essere riassunta nella seguente frase: la persecuzione dell’utile individuale porta al benessere generale della società se gli individui sono liberi di interagire in un ordine sociale, ovvero se i vincoli arbitrari (statali) sono assenti o molto limitati.

Non è dalla benevolenza del macellaio, del birraio o del fornaio che ci aspettiamo il nostro pranzo, ma dalla cura che essi hanno per il proprio interesse. Non ci rivolgiamo alla loro umanità ma al loro interesse personale.

A. Smith, Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni

Anche Edmund Burke, apprezzato da Hayek anche e soprattutto nella sua filosofia politica, ha contribuito a sviluppare questa tradizione filosofica influenzando gli intellettuali dell’epoca nel considerare l’evoluzione come aspetto importante delle scienze sociali.

Un altro studioso citato da Hayek per quanto concerne l’ordine sociale è Adam Ferguson, al quale attribuisce il grande merito di avere individuato quale sia il reale campo di indagine di ogni scienziato sociale. E questo è nientemeno che l’evoluzione degli uomini; questo “luogo comune” di indagine della società, che ha avuto la sua maggiore popolarità nel 19esimo secolo, è stato individuato da Ferguson molto prima di Darwin (egli lo definisce uno dei “darwiniani prima di Darwin”), contribuendo alla diffusione del pensiero evoluzionistico applicato allo studio della società, quindi influenzando Darwin (indirettamente) a considerare quell’aspetto nello studio dell’uomo, che poi egli traspose nel campo biologico.

L’idea di un uomo che deliberatamente costruisce la sua civiltà deriva da un falso intellettualismo che considera la ragione umana come qualcosa al di fuori della natura e provvista di una capacità intellettiva e razionale indipendente dall’esperienza. Ma lo sviluppo della mente è parte dello sviluppo della civiltà; e lo stato della civiltà in qualsiasi momento determina la portata e le possibilità di fini e valori umani.

F. Hayek, La società libera, p. 55

Ora, che cosa trae il filosofo da questo percorso storico? Come possiamo “classificare” la storia dello studio della verità sociale e del metodo delle scienze sociali? Hayek propone una divisione in due grandi filoni: il razionalismo costruttivista (rintracciabile in Platone, sviluppato con Cartesio, Hobbes, Rousseau, Voltaire) e il razionalismo evoluzionista o razionalismo critico (Socrate, Locke, Mandeville, Hume, Ferguson, Popper, Hayek stesso)*. Da una parte troviamo una filosofia che, una volta affrontata la riflessione filosofica, si articola in una visione che si pretende e si presenta come onnicomprensiva del mondo; si presenta quindi come il sapere della verità essenziale delle cose, di ciò che, immune alle apparenze e delle opinioni comuni, costituisce necessariamente il vero.

Il costruttivista, data la sua fede irrefutabile per la ragione, non si accorge dunque che esistono eventi di fondamentale importanza la cui genesi non è affatto dovuta ai programmi intenzionali di singoli o di gruppi e che esistono sviluppi di progetti intenzionali che non costituiscono affatto la realizzazione degli scopi previsti.

D’altra parte troviamo, invece, un pensiero nel quale la riflessione critica razionale non costituisce soltanto un momento indispensabile, bensì costituisce l’aspetto essenziale e permanente del filosofare (contrariamente alla transitorietà del dubbio nel razionalismo costruttivista), nel quale prevalgono dubbi e perplessità circa la possibilità stessa dell’acquisizione, da parte della ragione, di una conoscenza vera e definitiva. Quando questo filone di pensiero si fa propositivo procede con grande prudenza e circospezione, formulando piuttosto ipotesi e congetture che non definizioni e teoremi, consapevole dei propri limiti e, dunque, della natura sempre fallibile del proprio indagare (“dotta ignoranza” socratica).

Questo excursus storico servirà ad Hayek per presentare la sua personale visione del liberalismo, che si leggerà tra poco. Ma prima intendo rendere chiaro come Hayek concepiva l’evoluzione lui stesso non in relazione a filosofi del passato.

 

Osservazioni generali sull’evoluzione culturale/sociale delle società

Hayek arrivò alla conclusione che le leggi che non sono prodotto della pianificazione umana e che sono spontanee non possono essere giudicate dalla ragione se non guardando unicamente all’effetto che hanno avuto nello sviluppo della società. Ecco quindi che egli individua come norma comune la proprietà privata (menziona anche la famiglia**); essa non è una legge “naturale” nel senso che è innata nella natura umana, né essa è una legge artificiale nel senso che sarebbe un prodotto della ragione e progettazione umana. Se guardiamo alla storia antica, difatti, apparirà evidente che questa legge, che non è stata concepita razionalmente, fu comune a una grande varietà di gruppi sociali, i quali ebbero delle tradizioni che li mantenevano insieme, facendo funzionare la loro società, senza che potessero appunto spiegare razionalmente il perché.

E queste tradizioni sono da sempre state soggette ad evoluzione soggettiva proprio come i geni nell’evoluzione biologica: le tradizioni più efficaci per il mantenimento della società saranno quelle che permeeranno maggiormente in esse, le tradizioni delle società che, al contrario, non riusciranno a sopravvivere, andranno lentamente a morire.

Hayek critica quindi gli scienziati sociali che si sono “dimenticati” di prendere in considerazione questo fatto e hanno concepito le leggi spontanee come leggi naturali o come prodotti artificiali della mente umana, commettendo poi errori catastrofici nella propria teoria.

Difatti, per Hayek, gli effetti inintenzionali dell’azione umana intenzionale costituiscono l’unico ed esclusivo compito delle scienze sociali (egli intende usare l’individualismo metodologico come strumento d’analisi, ma di questo argomento più propriamente epistemologico si potrà parlare in altra istanza). Qua si può scorgere immediatamente la critica di Hayek ai rivoluzionari degli ultimi due secoli, che provarono ad attaccare e demolire la proprietà privata, quando in realtà mai e poi mai è avvenuto che un sistema, fosse esso antico e inconsapevole (religioni di privazione della proprietà), fosse esso moderno e ideologico (comunismo, anarchia etc) ha perdurato per più di cento anni senza proprietà privata.

Allo stesso modo, Hayek dà importanza ai sistemi di credenze: i sistemi di credenze dei gruppi che sono risultati i vincitori dell’evoluzione culturale sono in realtà solo “verità simboliche” e non sono essi stessi verità scientifiche/fattuali. Essi furono però essenziali nello sviluppo della civiltà perché portavano in sé delle leggi morali, delle tradizioni, delle norme che i gruppi seguivano inconsapevolmente e di cui non avevano mai capito i vantaggi.

Proprio i sistemi di credenze, le religioni, hanno insegnato ai suddetti gruppi vincitori l’importanza della proprietà privata, sebbene con l’assenza di una spiegazione scientifica/fattuale; non sarebbe stato possibile, infatti, convincere la maggioranza della popolazione ad accettare un sistema di proprietà privata quando la stragrande maggioranza della quantità di essa era nelle mani di pochissimi (Hayek si sta riferendo ai primi sistemi agricoli risalenti a una dozzina di migliaia di anni fa) prima della nascita della scienza economica nel 1700. Davanti a queste affermazioni gli approcci razionalisti e costruttivisti alle scienze sociali si rivelano totalmente fallaci.

[…] la mente è il risultato di un adattamento all’ambiente naturale e sociale in cui l’uomo vive, e che si è sviluppata in costante interazione con le istituzioni che determinano la struttura della società. La mente è tanto un prodotto dell’ambiente sociale in cui è avvenuta la sua crescita, quanto qualcosa che a sua volta ha influenzato e modificato le istituzioni della società. Essa è il risultato del fatto che l’uomo si è sviluppato all’interno di forme sociali, e che ha acquisito quegli usi e quei modi di agire che hanno aumentato le possibilità di sopravvivenza del gruppo in cui viveva. La concezione di una mente già completamente sviluppata, che progetta istituzioni che rendono possibile la vita all’interno della società, è in contrasto con tutto ciò che sappiamo circa l’evoluzione dell’uomo.

F. Hayek, Legge, legislazione e libertà, p. 25

Altro punto da notare è la critica di Hayek a chi considerasse degli uomini come dei singoli homo oeconomicus utilitaristici, ovvero come uomini che avessero come unico scopo nella vita il perseguire il proprio singolo interesse, al costo di sacrificare quello altrui. Hayek è lungi dall’affermare che l’uomo sia “buono”, ma rifiuta questa concezione di uomo: egli non afferma infatti che esso non sia mai mosso da interessi di utile personale, ma rifiuta il presentarlo come una “macchina utilitaristica”.

Le società, egli dice, non esisterebbero proprio, se così fosse. Dall’impossibilità da parte dei membri di un ordine sociale di prevedere gli eventi e i fini futuri consegue che se gli uomini non avessero norme comuni di comportamento e opinioni comuni le società si estinguerebbero. Non esisterebbe armonia, ma solo conflitto di interessi, se fosse necessario giungere a un accordo concernente la prevalenza di determinati interessi su altri.

A sanare questa situazione non è altro che l’aderenza comune a norme o opinioni: l’ordine sociale è difatti solo un generale accordo sulle opinioni, ovvero su certe caratteristiche astratte della vita sociale, sostenute molto tempo prima che la gente sapesse il perché, e non un accordo su atti concreti e particolari.

Per quanto riguarda l’ordine che è l’economia, le cui parti sono il commercio, la moneta, la competizione, il sistema bancario, il sistema industriale, i tassi di interesse, lo Stato etc, Hayek afferma che la conoscenza è il motore di tutto: essa è presente nelle menti degli agenti economici (consumatori, imprenditori, aziende) e si diffonde attraverso la competizione.

Strumenti di uso quotidiano odierno non sono altro che il frutto della diffusione di idee nuove attraverso la competizione nell’ordine sociale: l’aria condizionata, le telecamere, le pen drive non sono altro che idee di un individuo o di pochi individui che sono state diffuse e integrate nell’ordine sociale e che si sono fatte concrete.

Questo solo grazie alla libertà di scelta che un’economia di mercato offre: è comune che i produttori copino l’idea originaria di un altro produttore, cercando di innovarla, cambiarla, usando le migliori tecniche di produzione per loro disponibili. Con la continua formulazione di idee innovatrici i prezzi si abbassano, ancora nuove idee si diffondono e ancora il processo di innovazione ha luogo, in un continuo processo di generazione – innovazione (l’evoluzione nell’economia sta in questo).

Un esempio calzante può essere rappresentato dai computer, i quali un tempo erano molto costosi, ma con l’avvento dell’innovazione tecnologica diffusa nel mercato i prezzi si abbassarono, fino ad oggi, dove con pochi soldi si può avere a disposizione un computer con migliaia di funzioni diverse.

E ancora, l’avvento dei computer ha portato alla nascita dell’Internet, con le conseguenze che noi tutti oggi conosciamo. Dunque la libertà economica e la decentralizzazione del potere, per Hayek, si conformano come condizioni necessarie e sufficienti per lo sviluppo di un ordine economico sano.

Più ricchezza creata equivale a più ricchezza offerta trasformata in lavoro quando le aziende competono tra loro per la forza lavoro di cui necessitano. Lo Stato, al contrario, non è soggetto a questo processo di mercato in quanto esso è un monopolio finanziato coercitivamente da tasse, esso non è soggetto al giudizio degli ordini del mercato, ne è immune, ed è proprio per questo che gli ordini creati da esso non sono dinamici e non creano ricchezza: essi non sono spontanei. Essi, in definitiva, a differenza dell’ordine di mercato, sono prodotti della progettazione pianificata umana, e non dell’interagire spontaneo.

 

La conclusione di carattere politico

Queste osservazioni sul funzionamento del mondo culminano necessariamente nella filosofia politica: egli basa infatti il fondamento della sua riflessione sul liberalismo proprio sui concetti espressi precedentemente in questo articolo.

Nella storiografia politica tradizionale sia il filone costruttivista sia quello evoluzionista vengono denominati con il sostantivo liberalismo in virtù di alcuni principi essenziali condivisi da entrambi i filoni, quali la libertà di pensiero, di parola e di stampa e della comune opposizione storico-politica ai conservatori e ai reazionari.

Queste due tradizioni, però, costituiscono differenze così radicali che parlare di liberalismo come movimento unitario per entrambe costituisce – secondo Hayek – un errore fatale. Benché entrambe patrocinassero “principi di libertà e uguaglianza”, la similarità era solo di carattere verbale; ciò che intendevano, infatti, era differente. Per gli anglosassoni libertà significava libertà negativa, ovvero libertà mediante la quale ci si potesse proteggere dalla coercizione arbitraria di un governo, per i continentali (costruttivisti) libertà significava libertà positiva e rivendicazione dei diritti di auto-governo per ogni gruppo sociale. Ciò condusse ad identificare erroneamente il movimento liberale con il movimento per la democrazia, quando invece i fini divergevano.

Stanti questi fatti, sarebbe comunque scorretto qualificare come liberale l’una e non liberale l’altra di queste tradizioni, piuttosto sarebbe giusto parlare di una tradizione liberale autentica e coerente ed un’altra no. Hayek è convinto che la tradizione convenzionalista anglosassone sia quella autentica in quanto è stata l’unica a elaborare un programma politico liberale ben definito, dunque sia necessario incentrarsi su di essa per trovare quali siano i principi del liberalismo.

Ora, il raggiungimento di una società capace di fronteggiare i problemi comuni di ogni gruppo di individui fa sì che questi due filoni si succedano in due ulteriori branche, direttamente collegati ai precedenti: quello contrattualista e quello convenzionalista.

Il primo esprime l’intenzionalismo tipico della filosofia costruttivista, che è fondato, come si è detto, nella propensione ad attribuire l’origine di tutte le istituzioni sociali all’invenzione e alla progettazione deliberata di un contratto tra i cittadini e lo Stato positivo. Il secondo esprime invece compiutamente l’approccio evoluzionista, secondo cui l’ordine sociale si raggiungerebbe non grazie a un contratto sociale (pactum), ma spontaneamente.

Ovvero, l’ordine sociale si verificherebbe in modo inconsapevole “dal basso”, da sé, attraverso l’adattamento di ogni singolo individuo a dei determinati segnali provenienti dall’ambiente sociale in cui è inserito (come ad esempio segnali economici come i prezzi, ma anche segnali di ordinamento morale che vieterebbero o incentiverebbero certi comportamenti in relazione agli altri individui).

Benché Hayek sostenga ferocemente e convintamente che il liberalismo autentico è rappresentato dal paradigma convenzionalista, egli non può non ammettere – giustamente – che uno dei tre più celebri contrattualismi della storia della filosofia occidentale sia parte della storia del liberalismo classico e che fosse davvero la prima formulazione completa del liberalismo, sebbene ancora non coerente (sottolinea poi come gli altri due fossero molto diversi dal primo e fondamentalmente illiberali; la teoria assolutistica dello Stato hobbesiana, per definizione, e la teoria della democrazia di volontà generale rousseauniana, che sarà la base fondante del socialismo ottocentesco).

Sta parlando di John Locke e della sua teorizzazione politica. Questa si basa sulla concezione di uno stato di natura in cui gli uomini vivono pacificamente ed esistono delle leggi che governano la loro interazione, senza che ancora lo Stato la regoli. Lo Stato diventa necessario quando questi uomini capiscono che, quando viene commesso un qualsiasi torto, ci si fa in genere giustizia da soli, mentre è necessario un giudice imparziale quale uno Stato avente potere giudiziario. Il contrattualismo sta in questo: gli uomini che necessitano dello Stato lo creano con un contratto bilaterale e revocabile, in cui lo Stato si impegna a tutelare i loro diritti e le loro norme sociali, in un ordinamento di governo liberale.

Come detto, però, il liberalismo autentico è quello convenzionalista scozzese: esso presuppone il riconoscimento che i rapporti sociali fra gli uomini non siano la conseguenza di un deliberato progetto umano, bensì derivino dall’integrazione eventuale di molte attività cooperative e/o antagonistiche.

La summa della filosofia politica di Hume, che esprime la più valida alternativa alla concezione contrattualistica liberale Lockeiana e che dà nascita alla riflessione politica convenzionalista si ritrova nel suo scritto Trattato sulla natura umana (1740). Hume asserisce che gli individui non hanno bisogno di un contratto sociale deliberato per trovare stabilità sociale, ma bastano le norme/convenzioni sociali.

La convenzione, infatti, pur essendo un prodotto umano come il contratto, nasce però non da una legge di natura, né dalla costituzione di un’entità astratta e superiore, bensì dal semplice accordo degli individui sui mezzi più adeguati ai loro scopi.

Secondo il filosofo scozzese, in definitiva, la società si è fondata (originariamente) non attraverso l’alienazione dei diritti o lo sfruttamento del lavoro di certi uomini su altri, ma più semplicemente attraverso i vantaggi di una collaborazione armoniosa e della separazione dei compiti (divisione del lavoro, come la chiamerà Smith) tra gli individui. È quest’ultima, precisamente, che porta a superare i principali ostacoli presenti nella società, come la scarsità delle risorse in rapporto alle società o l’avidità. L’uomo, in quanto mosso da passioni, istinti e inclinazioni, necessita di convivere in società con gli altri uomini per soddisfare la propria individualità interiore. Il momento sociale è costitutivo dell’identità dell’uomo non solo perché può soddisfare i singoli bisogni naturali, ma anche perché può sviluppare quei bisogni secondari che lo spingono alla creazione dei propri hobby grazie a raggiungere la felicità.

Allora come è definibile il liberalismo in rapporto a questa concezione evoluzionistica, convenzionalistica e spontaneistica? Il filosofo austro-britannico espone una meticolosa sintesi della definizione di liberalismo, cercando di circoscriverlo alla tradizione che egli considera autentica e ai propri principi cardine.

Hayek afferma che il liberalismo consiste in sostanza in un metodo, dunque una filosofia politica non statica ma dinamica e continua. Questa consiste nel riconoscere la società come ordine spontaneo e accettarne l’evoluzione necessaria, dopodiché riflettere ostinatamente e non costruttivisticamente sulla sua natura e sulle sue leggi spontanee. Il liberalismo consiste poi nell’offrire soluzioni – a livello politico – in base alla riflessione tratta.

Ciò significa che esso è anche una dottrina, ma una dottrina temporanea, la quale non può conformarsi come un’ideologia statica (marxismo ortodosso, creazionismo, e in generale teorie non falsificabili) da principi universali e irrefutabili, ma come una costante ricerca, le cui soluzioni offerte sono accettabili solo se riconosciute come effimere e, nel lungo termine, possibilmente confutabili. Come abbiamo visto prima, Hayek (ma anche tutti i liberali classici) riconosce la proprietà privata come una legge necessaria al sostentamento dell’ordine sociale, e vede che lo Stato positivo è anch’esso necessario per il medesimo motivo, a patto che esso sia limitato ai suoi compiti essenziali.

Questi “principi” sono fondanti del liberalismo classico, ma anche essi, se l’osservazione della società li smentisse (per assurdo, in quanto queste concezioni sono di validità evidente), sarebbero da rifiutare in virtù dell’atteggiamento critico del liberale autentico. Sta di fatto, infatti, che l’uomo non può prevedere lo sviluppo della propria mente né quello delle menti della società e della sua evoluzione, dunque il liberalismo è una filosofia a-posterioristica.

Questa conclusione rappresenta un pensiero grandioso: esso avverte l’umanità che la razionalità sempre e solo, e mai il dogma, dovrebbe guidarci. Solo lo spirito critico dona valore a un’idea, e solo attraverso esso, ovvero il razionalismo critico e il riconoscimento della propria fallibilità umana, si potrà arrivare a ciò che Hayek in La società libera chiamava la “Grande Società”, o ciò che Popper chiamava – nel suo capolavoro – la “Società Aperta”.

 

 

 

* La trattazione su questo dualismo è stata centrale nel lavoro del filosofo, essa è stata trattata in diverse sue opere ed è, in termini assoluti, lunga. Questa è solo una prospettiva sintetica da cui ho proposto l’analisi hayekiana di queste due correnti; c’è stata anche una trattazione perlopiù politica in Liberalismo, Individualismo: quello vero e quello falso e La società libera, una più metodologica in L’abuso della ragione e una più filosofica in Legge, legislazione e libertà.

** Questo punto deve essere analizzato con estrema attenzione: Hayek non fu e non deve essere confuso per un conservatore. Egli stesso scrisse sull’argomento (vi è dedicato l’intero ultimo capitolo de “La società libera”, 1960) e asserì che la famiglia come norma di convivenza sociale è un enigma enorme che potrebbe mutare altamente, e che quindi non deve essere considerato come norma al pari della proprietà: “Ci sono cambiamenti nella nostra conoscenza fattuale (scienza, ndr) che probabilmente porteranno a mutamenti fondamentali nella concezione tradizionale della famiglia, quindi mi limiterò a considerare solo la proprietà privata” affermava alla conferenza dei nobel a Lindau nel 1983. Per ulteriori delucidazioni si consulti il testo sopracitato.

Lo “Stato privato”: la monarchia in una società libera

Premessa: nella seguente riflessione si vuole dare una prospettiva diversa delle questioni istituzionali, rimanendo nell’ambito ampio e ricco di sfaccettature del liberalismo. Parlerò in particolare della monarchia e di come essa può essere compatibile con quella che chiamiamo “società libera”. Il sottoscritto è un conservatore libertario (paleolibertario), perché crede che lo Stato e la pianificazione dell’economia e della vita dei cittadini abbiano minato alla base i pilastri della società “tradizionale” , frutto spontaneo della volontaria collaborazione umana.

In quest’ottica qualsiasi intervento statale costituisce un’alternativa opposta alla libera prosecuzione della società naturale. Approfondirò questa particolare visione in altre occasioni, era però necessario precisare la mia posizione per correttezza verso chi legge e per avvertire che termini come liberale e libertario sono usati secondo questo insieme di valori. Naturalmente quello liberale è un mondo vasto all’interno del quale chi la pensa come me occupa, potremmo dire, l’ estrema destra, e non mi aspetto che tutti i liberali concordino con me

La mia però è UNA visione, e nella PLURALITÀ delle nostre voci la presento volentieri per arricchire un dibattito che ha un unico fine per tutti noi, quello della ricerca della libertà, della tutela della proprietà privata, della possibilità per ciascuno di disporre dei propri soldi senza che sia lo Stato a dirgli come deve usarli.

Un liberale che voglia avere una visione il più possibile completa e coerente della società non può, a un certo punto della sua formazione, non domandarsi quale sia la “forma di governo” più compatibile con i propri valori. Si tratta di una domanda non facile da affrontare perchè, comunque si affronti il discorso, a un certo punto dovremo pur arrivare a chiederci: “la libertà è compatibile con la democrazia?”

La democrazia, che già Hayek definiva un “mezzo”, non il “fine” di un liberale, non può essere oggetto di discussione senza rischiare accuse pesanti di tendenza al totalitarismo. Una visione pragmatica delle cose con una prospettiva nel breve termine naturalmente ci impone di riconoscere che un sistema democratico ha indiscutibili vantaggi, ma se ci fermiamo a questo il nostro ragionamento diventa sterile.

Abbiamo il diritto, al di là delle questioni urgenti che richiedono risposte immediate nel concreto e nel possibile, di tracciare situazioni ideali, di immaginare, di sognare. Di sicuro una cosa non ci interessa: pianificare. Quello lo lasciamo ai socialisti. Proviamo quindi ad affrontare il tema della forma di governo “migliore” o, come direbbero gli anarcocapitalisti, “meno incompatibile” per una società libera.

Cosa realmente interessa a un liberale? Naturalmente la tutela della libertà personale e della proprietà privata, nonché la tutela del diritto a fare di questa proprietà ciò che si vuole una volta rispettata la proprietà altrui. Per un liberale rigoroso qualsiasi forma di coercizione e prelievo fiscale costituisce un attacco alla proprietà privata.

Visto che ogni forma di governo prevede un grado di coercizione e un grado di tassazione per mantenere il proprio potere, dovremmo dire che la sola esistenza di qualsiasi tipo di governo è incompatibile con la piena libertà individuale. Finché ci sarà un’agenzia che con la forza potrà esercitare il monopolio fiscale non potremo mai fare ciò che vogliamo con i nostri soldi, e questa è una privazione di libertà a tutti gli effetti.

I grandi pensatori liberali si sono scontrati spesso con questa contraddizione e hanno tentato di aggirarla con diverse giustificazioni, almeno fino all’avvento degli anarcocapitalisti duri e puri, alla Rothbard per intenderci, che sono stati molto meno aperti a concedere possibilità allo “Stato”, per quanto “minimo”, che pochi liberali avevano osato rinnegare completamente.

Non volendo tracciare qui, poiché ci saranno altre occasioni per farlo, un modello di società anarco-capitalista pura, in cui l’ordine si mantiene senza Stato ma spontaneamente seguendo il libero mercato, mi limiterò a parlare di una delle possibili forme di governo “meno incompatibili” con la proprietà privata: la monarchia.

Il tema della monarchia viene coraggiosamente affrontato da Hans Hermann Hoppe, filosofo ed economista paleolibertario e an-cap, che nella sua opera “Democrazia: il dio che ha fallito” tenta di immaginare una società realmente libera. Per Hoppe questo tipo di società si realizza solo con l’anarcocapitalismo, e quindi in assenza dello Stato.

Nessuno però realmente pensa che non possano esistere gradi intermedi e che le alternative all’anarchia di mercato siano tutte uguali tra loro, ed ecco che Hoppe analizza le due forme di governo che hanno caratterizzato la storia occidentale, monarchia e democrazia, e si chiede quale delle due sia il meno peggio per la proprietà privata. La risposta secondo Hoppe sarà, lo anticipo subito, la monarchia. Ma non per un semplice “tradizionalismo”: le ragioni sono, una volta di più, economiche.

Innanzitutto bisogna capire che la monarchia di cui parliamo e di cui parla Hoppe non è una monarchia parlamentare: la stragrande maggioranza di queste monarchie odierne ha, per gli aspetti che ci interessano, sistemi molto simili alle repubbliche democratiche, come il sistema parlamentare, il welfare state etc… e nemmeno si parla di totalitarismi monarchici o cose del genere. Stiamo parlando di società liberali e libertarie e di come raggiungerle, e quindi andiamo a considerare quelle forme di governo in cui il potere può essere più agevolmente limitato.

Lo Stato monarchico più interessante da analizzare in rapporto allo sviluppo della proprietà privata è quello ereditario in cui, idea che oggi può suonare medievale, lo Stato stesso è proprietà del re. Si tratta a tutti gli effetti di uno “Stato privato”. Il re, come ogni detentore del potere statale, attua una coercizione su un determinato territorio, e i proventi della tassazione affluiscono direttamente nelle sue casse private.

Questo monarca può erogare qualche genere di servizio con le risorse raccolte, in genere si limiterà a difendere i propri territori dalle aggressioni di monarchi vicini in competizione con lui, ma non avrà mai, secondo la visione paleolibertaria, l’interesse a un’impostazione fiscale oppressiva e a un uso della coercizione troppo esteso.

Questo perché il re, nonostante da una prospettiva libertaria sia da considerarsi il monopolista della coercizione, agisce a tutti gli effetti come un privato. Se lo Stato è “suo”, avrà interesse alla prosperità della società, poiché da questa dipendono le sue fortune. Ma non solo, ci sono altri fattori da tenere in considerazione.

Se il Re agisce come privato, teniamo conto che ogni privato si muove nel mercato in base al proprio tasso di preferenza temporale, in parole povere in base alla preferenza che da al godere di maggiori ricchezze oggi a rispetto a un risparmio per il domani. Più questo tasso si abbassa, e questo nel mercato avviene per motivi diversi, e più si è portati a ragionare nell’ottica del futuro, della previdenza e del risparmio: quelli che possiamo chiamare ragionamenti a lungo termine.

Ci sono vari fattori che possono far variare il tasso di preferenza temporale, in genere però possiamo dire che, se un individuo sa che avrà solo un tot di tempo per sfruttare una determinata occasione, il tasso di preferenza si alzerà e lo porterà ad agire con un ottica incentrata sul breve termine. Il bambino che non conosce il mondo e non ha concetti ancora chiari di tempo ha un alto tasso di preferenza temporale che lo porta a ragionare nel brevissimo termine, così come il tasso di preferenza temporale si abbassa per il padre di famiglia di mezza età che ragiona per il futuro del proprio nucleo familiare e torna ad alzarsi quando un individuo giunge nella vecchiaia e può voler tendere a concludere i propri affari prima di morire.

Il re non è un amministratore, come è invece un presidente eletto di uno stato democratico, ma un proprietario, e quindi il suo tasso di preferenza temporale sarà più basso, poiché il bene che amministra è suo e a vita, e non per la semplice durata di un mandato che in genere dura pochi anni. Inoltre, anche tenendo conto di pratiche come l’abdicazione e del destino che accomuna il re a tutti gli uomini, la morte, il fatto di lasciare il “bene-Stato” in eredità a un suo familiare, in genere un figlio, non farà che abbassare ulteriormente il suo tasso di preferenza temporale e porterà il re a ragionare ancora di più sul lungo termine.

Un tasso di preferenza temporale più basso vuol dire risparmio e moderazione oggi in favore di un valore domani, quindi è chiaro che il Re in questo modo sarà meno portato ad atti come una coercizione eccessiva e una tassazione opprimente, perché questo potrebbe portarlo un domani a vedere la popolazione insorgere per la coercizione e gli introiti calare per aver distrutto l’economia imponendo troppe tasse. Sia chiaro, non stiamo tracciando un’utopia monarchica, semplicemente affermando che più sotto questo tipo di monarchia che in democrazia si verificano queste condizioni.

Con la monarchia cade quella grande “illusione” secondo cui il potere è “pubblico” ed esiste una cosa come l’interesse pubblico perseguito dallo Stato. Tutto questo non esiste, secondo Hoppe, nemmeno nella democrazia. Nella monarchia almeno le cose sono ben chiare, le responsabilità ricadono su un individuo che ha maggiori pressioni che potremmo chiamare “di mercato” perché l’amministrazione del suo bene sia condotta meglio e possa durare più a lungo.

Il vantaggio sta proprio nel fatto che una monarchia, non avendo la “legittimazione popolare” (che se va contro la proprietà privata non è positiva, basti pensare al socialismo) è meno portata, se vuole mantenersi, ad estendere i propri poteri oltre un certo limite. Certamente ricordate che parliamo di “Stato privato” e non di “monarchia parlamentare”, dove la legittimazione democratica può consentire al governo di instaurare il socialismo e ledere la proprietà privata senza possibilità di contestazioni efficaci.

Hoppe si avventura anche in innumerevoli esempi storici che non voglio riportare in un articolo generale, ma che potranno essere trattati in approfondimenti più curati con una più ampia visione storica. Cito soltanto come secondo questa particolare visione di idee il passaggio da monarchia a democrazia abbia avuto effetti nefasti anche nella caratterizzazione di un nuovo fenomeno che ha portato alla fine di milioni di vite umane: la guerra totale.

Quando la guerra ha cessato di essere una contesa tra principi per questioni territoriali risolvibile con politiche matrimoniali o muovendo eserciti di professionisti pagati dal sovrano, è divenuta sempre più una questione di popoli contro popoli, di ideologie contrapposte, di nazioni intere mobilitate con la leva militare. Gli obiettivi hanno iniziato a coinvolgere non solo questo o quel signorotto locale o questo o quell’esercito, ma gli stessi civili, che hanno perso quel valore di taxpayers per cui anche il più cinico invasore avrebbe potuto tenere alla loro incolumità sperando di tassarli una volta conquistati, e sono diventati parte, per quanto passiva, di scontri sanguinari.

Tutti questi elementi, che col tempo potranno essere analizzati meglio e in modo più specifico, vogliono stimolare il dibattito ultimamente un po’ stagnante sulle forme di governo in ambito liberale. La conclusione di Hoppe, come ho già detto, non è propriamente monarchica, ma rigorosamente anarcocapitalista. Se la monarchia può avere dei pregi per un liberale è giusto che questi pregi diventino temi di dibattito, così come porteremo nel dibattito vantaggi e svantaggi di una democrazia. L’idea di “stato privato” come tracciato qui può tornare estremamente utile a mio avviso: nonostante non trovi applicazione nell’immediato, il solo fatto di conoscerne le caratteristiche può essere per il libertario una bussola con cui orientarsi per tentare di cambiare gradualmente il mondo in cui vive.